פרשת תולדות: גם אם ארוכה הדרך

שבוע עמוס אירועים מגיע אל קצו. את פניו קיבלתי בעצרת הזיכרון בכיכר רבין; במהלכו קיימנו כנס גדול בכנסת תחת הכותרת "הגיעה עת שיוויון". יחד עם קרוב לשלושים חברות וחברי כנסת ומאות משתתפים השמענו את הדרישה להכרה מלאה של מדינת ישראל ביהדות הרפורמית וביהדות הקונסרבטיבית; באותו יום חגגנו את הסמכתם של ארבע רבות ורב חדשים – בוגרי בית המדרש לרבנות של התנועה שלנו. חמישה רבנים רפורמיים ישראלים חדשים – מנהיגות ומנהיגים מעוררי השראה. באותו יום – יום רביעי האחרון – חגגו גם יהודי ביתא ישראל, את חג הסיגד – חגה העתיק של יהדות אתיופיה, המצוין חמישים ימים לאחר יום הכיפורים.

שרשרת האירועים האלה עלתה במחשבתי בעת שקראתי את פסוקיה של פרשת "תולדות" המתמקדת בסיפור המשפחתי של יצחק ורבקה ובסיפורה של היריבות ההולכת ומתפתחת בין עשו, הבן הבכור, ליעקב – הצעיר. בעלי המדרש והפרשנים המסורתיים במרוצת הדורות עמלו קשה על מנת "להשחיר" את פניו של עשיו, ולהצדיק בכך את הנבואה שנתנה לרבקה שהצעיר יעלה על הבכור, את אהבתה היתרה ליעקב, ואת מעשיה שנועדו לסכל את כוונתו של יצחק להעניק את ברכתו לעשיו.

העיון בפסוקי הפרשה מגלה, כי בניגוד אליהם, התורה עצמה אינה מייחסת לעשו תכונות רעות, מלבד רצונו לנקום ביעקב על גניבת הבכורה. בהמשך החומש, בפרשת "וישלח", אנו גם למדים שעשיו ניחם על מעשה ההונאה ונסוג מכוונותיו הרעות כלפי האח, שביקש להקדימו מרגע הלידה. תיאורה המאוזן יותר של התורה את עשיו, והבלטת מעשה המרמה של רבקה ויעקב (המצטרף במידה רבה למעשה של קניית הבכורה תמורת נזיד העדשים) מחייב חשיבה עמוקה יותר מדוע בסופו של דבר הופקד המשך דרכה של המשפחה-האומה בידיו של יעקב, ומה היה יתרונו המובהק של הצעיר על פני הבכור.

לא מעשה שטות

אחת התשובות לשאלה זו היא ההבדל העמוק ביכולתם של שני האחים להתמודד עם אכזבות, עם דחפים שאינם מתממשים ועם הדרך שהם נדרשים לעבור על מנת להגשים את רצונם. עשיו, על פי תיאוריה של הפרשה, הוא איש ה-"כאן והעכשיו". הוא איש משימה מובהק – איש ביצוע ומעשה, אך הדבר מקשה עליו להרחיק ראות ולתכנן לטווח ארוך. בלשון ימינו, הוא מתקשה בדחיית סיפוקים ומבקש מענה מהיר לצרכיו.

כיצחק אביו, גם עשיו הוא איש שדה, אולם בעוד יצחק היה חקלאי הזורע את האדמה ונדרש לסבלנות רבה כדי למצוא בה "מאה שערים" של תבואה, עשיו הוא צייד. הצלחתו או כישלונו מתבררים תוך רגע.

מכירת הבכורה לא הייתה מעשה של שטות. בבחירה בין מחשבה על העתיד הרחוק והלא וודאי לבין השבעת הרעב הממשי – עשיו, איש המעשה, בוחר לתת מענה מעשי למה שמציק לו באותו הרגע. מכאן גם נובעת תגובתו המיידית למעשה ההונאה, הרצון לנקום באחיו וליטול את נפשו.

יעקב אינו זוכה לחסינות בפרשה. מראשיתה ועד סופה הוא מתואר באופן לא מחמיא. עם זאת, כבר בפרשה הזו נרמזת יכולתו להמתין בסבלנות, לתכנן לטווח ארוך, להגיב לא רק מהבטן אלא גם מהראש, ובעיקר – לא לאבד תקווה. תכונות אלו נרמזות בפרשה הראשונה בה הוא מופיע, והן תגענה למלוא הבשלתן בפרשה הבאה.

עשיו מגיב על מעשה המרמה ברצון להרוג את אחיו. יעקב המגלה את מעשה התרמית שביצע בו לבן, כאשר העניק לו את לאה במקום את רחל, אינו נוקם – אלא ממשיך לעבוד שבע שנים נוספות בעבור האחות הצעירה.

עקב בצד אגודל

התורה מספרת לנו כי יעקב זכה לשמו מכיון שאחז בעקב אחיו בעת הלידה, כאילו מבקש להקדימו. המעקב אחרי דמותו המתפתחת בפרשת הבאות מלמדת כי ראוי לקרוא לו יעקב, גם משום שהוא מאמין בהתקדמות עקב בצד אגודל. התכונה הזו היא המעניקה לו את היכולת לשאת על השכם את מטענה הכבד של המשימה ולהמשיך את הדרך של סבו ושל אביו.

כל האירועים שהזכרתי בפתח הדברים שייכים למחנות ולמעגלים ישראלים שבקלות רבה היו יכולים לומר כעשו "עייף אנכי". מחנה השלום הישראלי, קהילת יוצאי אתיופיה, ומחנה היהדות הרפורמית בישראל נדרשים פעם אחר פעם לראות כיצד משאלותיהם אינה מתגשמות, וכיצד הדברים הנראים בעיננו כראויים וכמתבקשים אינם זוכים למענה. פרשת "תולדות" מפצירה בנו להיות כיעקב ולא כעשיו; להבין שהדרך ארוכה, מתמשכת ומאתגרת – אך מי שדבק בה ומוכן להבין שלעתים ההתקדמות היא עקב בצד אגודל – סופו שיזכה לברכה.

שבת שלום ומבורך!

פרשת וירא: האם אברהם הלך רחוק מידי?

פרשת "וירא" מתארת שלוש סיטואציות בהן ניצב אברהם למול מהלך או דרישה אלוהית מאתגרים וקשים. בשתיים מהן – הסתייגותו של אברהם מפורשת בכתובים. בשלישית – אנו יכולים לתאר את סערת הנפש והקושי הבלתי נתפס למרות שתיקתו של הסיפור המקראי.

שלוש הסיטואציות הן: הודעתו של אלוהים לאברהם על החלטתו להשמיד את סדום ואת עמורה; ציוויו של אלוהים לאברהם להקשיב לדרישתה של שרה לגרש את בכורו ישמעאל; והוראתו של אלוהים להעלות את יצחק לעולה.

בין שלושת הסיפורים ניתן לאתר כמה מדרגים. הראשון – מדרג הקרבה המשפחתית והזיקה הרגשית. בפרשת סדום נחרד אברהם לגורלה של העיר הזרה ואולי גם לגורלו לוט אחיינו (למרות שהדבר אינו מפורש בכתובים); בסיפור שילוחו של ישמעאל – החשש הוא לבן שנולד לו משפחתה של שרה – הגר; בסיפור העקידה נדרש אברהם לוותר על היקר לו מכל, הבן האמור להמשיך את דרכו; הבן עליו אמר אלוהים: " כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (בראשית כא יב).

מדרג נוסף בין הסיפורים נוגע לדרישה שהוצגה בפני אברהם. בסיפורן של סדום ועמורה לא נדרש אברהם לדבר. האלוהים מבקש שלא להסתיר ממנו דבר על תוכניותיו שלו. בסיפור שילוחו של ישמעאל מתבקש אברהם להסכים לדרישתה של שרה, והוא מבצע את המעשה לאחר קבלת הבטחה מפרשת שעתידו של ישמעאל מובטח: " וְגַ֥ם אֶת־בֶּן־הָאָמָ֖ה לְג֣וֹי אֲשִׂימֶ֑נּוּ כִּ֥י זַרְעֲךָ֖ הֽוּא" (שם יג).

בפרשת העקידה נדרש אברהם מעשה הקשה מכל – מעשה אותו הוא נדרש לבצע לבדו – מעשה, שמרגע שבוצע, אין ממנו דרך חזרה. למול שני המדרגים האלה, בהם העוצמה עולה מסיפור לסיפור, מתארת הפרשה גם מדרג שלישי, שכיוונו מנוגד – מדרג תגובתו של אברהם לתוכנית או לדרישה האלוהיות.

בסיפורן של סדום ועמורה מתייצב אברהם למול האלוהים בנחישות, באומץ ומתוך עמידה על מה שנראה בעיניו כנכון וכצודק. אברהם מנהל למול אלוהים משא ומתן "קשוח", המשלב בין ענווה וחנופה לבין אמירה תקיפה ומוכיחה:

"חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָליִלָה לָּךְ ! הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט ?!?" (בראשית, יח כה)

בסיפור שילוחו של ישמעאל מציינת הפרשה במפורש כי דרישתה של שרה הייתה רעה ולא ראויה בעיניו של אברהם:

" וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (שם, כא יא)

עם זאת, לאחר ציוויו של האל וההבטחה לשלומו של ישמעאל ולעתידו, מקבל אברהם את הדין ללא ויכוח.

בפרשת העקידה, כידוע, המקרא אינו מציג לנו כל עדות של הסתייגות, פנימית או כזו המובעת בקול. אברהם אינו מוחה, אינו משתדל, אינו מתווכח. העדר כל ביטוי לרגש או להלך רוח, מציג את אברהם כמי שמבצע את ציווי האל באופן אוטומטי. אברהם המטיח, המוחה, המתווכח, המסרב להרפות הופך לאברהם המציית והשותק.

המסורת הפרשנית והמדרשית הכתירה את סיפור העקידה כפסגת חייו ואמונתו של אברהם. בניגוד לסיפורים מקראיים אחרים, בהם ניתן למצוא גם קולות חתרניים המטילים ספק במעשי אבות האומה, בבחירותיהם ובהתנהלותם, אין בנמצא מדרש, אגדה או דבר פרשנות, המציג את מעשה העקידה כטעות או הידרדרות.

סיפור העקידה, ששובץ בפתיחתה של תפילת השחרית מדי יום, נתפס כיפור מכונן של המחשבה היהודית וכביטוי לגדולתו של אברהם. למרות זאת, משימת הפרשנות והקריאה המדרשית והיצירתית בסיפור המקראי אינה רק נחת דורות קודמים. באחד ממאמרי על פרשת "וירא" לפני שנים אחדות הצעתי לשים לב לעובדה שפרשת העקידה מוצגת כניסיון. אנו יודעים על תגובתו של אלוהים לבחירתו של אברהם כי היא מופיעה בפרשה. מה הייתה תגובתו אם אברהם היה מסרב לבקשה – אנו יכולים רק לדמיין.

העיון הקפדני בפסוק העקידה מלמד כי ההוראה נתנה על ידי האלוהים, אולם הברכה לאברהם אחרי שיצחק הותר מכבליו נמסרה לו רק על ידי מלאך. מתום מעשה העקידה ועד פטירתו של אברהם, התורה אינה מתארת כל שיח ושיג בין האב הראשון לאלוהיו. האם מותר לנו לדרוש את העניין כרמז מקראי לכך שאברהם הלך רחוק מדי? שאם היה מתנגד ומתווכח – הדבר היה עומד דווקא לזכותו?

כך או כך, הקריאה בפרשת "וירא" מדגימה לנו אמת ידועה, שאנו נוטים לא אחת לשכוח. היכולת למחות, לעמוד על עקרונותינו, להתייצב למול כוח העולה על כוחנו, לא להיוותר אדישים, לדרוש תשובות – היכולת הזו אינה עומדת לנו באופן אוטומטי. יתרה מכך – יש לה נטייה להישחק ולהיעלם אם לא מגנים עליה ומטפחים אותה.

פרשת "וירא" מלמדת אותנו שכוחו של אברהם לעמוד על מה שנראה בעיניו ראוי, צודק ומוסרי, הלך ונשחק מאירוע לאירוע, מהתנסות להתנסות. קולו נחלש עד שנעלם ונאלם בתוך לבו שלו. אברהם הזועם הדורש מאלוהים שלא לספות צדיק עם רשע, מגרש את בנו בכורו תמורת ההבטחה ששלומו לא יפגע.

אחרי שראה את העשן מיתמר מעל בקעת סדום, ואחרי ששמע כיצד אלוהים מצדד בשרה הדורשת לגרש את בן האמה – מה הפלא שלא הזדעק כנגד הדרישה לעקוב את הבן השני.

את פרשת "וירא" – אחת מן הפרשות המכוננות של המחשבה היהודית הדתית לדורותיה – ואחת מהפרשות שהעניקו לנו את הסיפורים המכוננים של המסורת היהודית – ניתן לקרוא גם כתזכורת לעובדה שמציאות החיים נוטה לשחוק את יכולתנו לדרוש צדק ולהתייצב למול הכוח. כל כישלון מפחית אצלנו את היכולת לחזור ולהתייצב למען הדברים שאנו מאמינים בהם; כל אכזבה מעצימה את החשש לשוב ולהתעמת.

החתירה לצדק, מלמדת התורה, מחייבת אותנו לשים לב לאותה השחיקה ולהבין שיש לטפח פעם אחר פעם את אותה היכולת להתעקש על הצודק והראוי.

בימים בהם נבחרי ציבור מדברים על חוקי נאמנות בתרבות, בתקופה בה כל קול של ביקורת מוצדק כחוסר אמונה וכבגידה, בימים בהם הערעור, השאלה, דעת המיעוט והטלת הספק נתפסים כסטייה מן הדרך -–ראוי לשאול את עצמנו איך נשמר בקרבנו את תעוזתו של אלוהים המשקף לסדום כדי שלא נאבד את הקול למול מעשה העקידה.

פרשת "ניצבים": האויבת הגדולה של חשבון הנפש

פרשת "ניצבים" מקרבת אותנו צעד נוסף לסיומו של חומש דברים ואל חתימת מחזור הקריאה השנתי בתורה בבוקר שמחת תורה. בחלק מן השנים נקראת הפרשה יחד עם הפרשה הבאה, פרשת "וילך" (שתיהן, אגב, הקצרות שבפרשות התורה). בשנים אחרות, כדוגמת השנה שלנו, נקראת הפרשה לבדה – תמיד בשבת האחרונה של השנה העברית. במקרה זה, "פרשת "וילך" נקראת בשבת שובה;  השבת שבין ראש השנה ויום הכיפורים.

בשנים קודמות כתבתי על הסמליות הטמונה בשמות של הפרשות ובמועדי קריאתם. בשבת האחרונה של חודש אלול אנו קוראים את פרשת "ניצבים" – תזכורת לצורך להתייצב, לעמוד במקום, ולבחון את מעשינו. בשבת הראשונה של השנה החדשה, אנו קוראים בפרשת "וילך" –  סימן ליציאה לדרך חדשה; לתנועה קדימה. המהלך של ניצבים-וילך הוא ליבת המעבר מאלול לתשרי, משנה אחת לזו הבאה אחריה.

נקודות של ספק

באמצעה של פרשת "ניצבים" אנו פוגשים בפסוק:

"הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים כט כח)

מי שיעיין בפסוק זה במגילת התורה, וגם בלא מעט מן החומשים המודפסים, יגלה בו סימנים מיוחדים. מעל למילים "לנו ולבנינו" ומעל לאות "ע" שבמילה הבאה אחריהן מופיעות אחד עשרה נקודות, כמניין האותיות. תופעה זו של נקודות עיליות  מופיעה בעשרה מקומות בתורה בסך הכל, והיא בולטת לעין במיוחד לנוכח העובדה שמגילות התורה נכתבות ללא ניקוד, ללא פיסוק וללא טעמי התורה המסורתיים. העובדה כי חז"ל מתייחסים ל"מקומות הנקודים בתורה" במדרשי האגדה וההלכה, במשנה, בתלמוד ובמקורות נוספים מלמדת כי מדובר במסורת עתיקה שהייתה מוכרת עוד בתקופת הבית השני.

אחד הפירושים שהציעו חז"ל למקראות המנוקדים הוא שהנקודות נועדו לסמן שיש במלים האלה עניין המזמין מדרש, רובד משמעות פנימי המשתרע מעבר לפירוש המלים הרגיל, או רמז לכך שהדברים אינם כפשוטם. פירוש אחר של חז"ל, מעניין ומאתגר יותר, מציע כי הנקודות מלמדות על ספק שקיים באשר למקורן של המלים המנוקדות ועל האפשרות כי הן לא נכללו בנוסח המקורי של התורה.

ביטוי נפלא וציורי לפרשנות זו מופיע במסכת אבות דרבי נתן:

"עשר נקודות בתורה אלו הן… ולמה נקוד על כל האותיות הללו? אלא כך אמר עזרא, אם יבוא אליהו ויאמר למה כתבת, אומר אני לו כבר נקדתי עליהם. ואם יאמר לי יפה כתבת אותה, הרינו מסלק נקודותיהן מעליהן" (אדר"נ פרק ל"ד (נוסח א))

מדרש זה מתאר את עזרא הסופר מתלבט לגבי כתיבתן של אותן המלים והאותיות, ומסמך אותן בנקודות, על מנת להעיד לדורות שיש בהן ספק. בהקשר זה ראוי לציין כי חוקרי מגילות מדבר יהודה הצביעו על התופעה של שימוש בסימון נקודה מעל לאות על מנת לסמן כי היא נכתבה שלא במקומה או בטעות וכי היא ראויה להמחק, מעין "טיפקס" של העת העתיקה.

אגדת חז"ל זו ראויה לתשומת לב מיוחדת. המסורת היהודית קידשה את הטקסט התורני והקפידה בו הקפדה יתרה. קדושתו של נוסח התורה חלה גם על צורת הכתיבה וקל וחומר על הטקסט עצמו. מסורת "הקרי והכתיב" במסגרתה ישנן מילים הנקראות באופן שונה מדרך כתיבתן, מלמדת על רצונם של חז"ל לדייק במשמעות הדברים, אך גם על הנאמנות הגדולה כלפי צורת הופעתם בכתב. המסורת על עשרת המקומות בתורה בהם הנקודות העילאיות מלמדות על ספק כל שהוא בדבר הנוסח, מהוות איזון עדין, דק כחוט השערה, למוחלטות של הטקסט התורני.

אפילו בתוך המערכת המקודשת של נוסח התורה, מאותתים לנו חז"ל גם על מקומו של הספק.

פירוש זה יפה לחודש אלול ולימי התשובה שבהם נקראת שנה אחרי שנה פרשת "ניצבים".

פרשת "ניצבים" מקרבת אותנו צעד נוסף לסיומו של חומש דברים ואל חתימת מחזור הקריאה השנתי בתורה בבוקר שמחת תורה. בחלק מן השנים נקראת הפרשה יחד עם הפרשה הבאה, פרשת "וילך" (שתיהן, אגב, הקצרות שבפרשות התורה). בשנים אחרות, כדוגמת השנה שלנו, נקראת הפרשה לבדה – תמיד בשבת האחרונה של השנה העברית. במקרה זה, "פרשת "וילך" נקראת בשבת שובה;  השבת שבין ראש השנה ויום הכיפורים.

בשנים קודמות כתבתי על הסמליות הטמונה בשמות של הפרשות ובמועדי קריאתם. בשבת האחרונה של חודש אלול אנו קוראים את פרשת "ניצבים" – תזכורת לצורך להתייצב, לעמוד במקום, ולבחון את מעשינו. בשבת הראשונה של השנה החדשה, אנו קוראים בפרשת "וילך" – סימן ליציאה לדרך חדשה; לתנועה קדימה. המהלך של ניצבים-וילך הוא ליבת המעבר מאלול לתשרי, משנה אחת לזו הבאה אחריה.

נקודות של ספק

באמצעה של פרשת "ניצבים" אנו פוגשים בפסוק: "הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים כט כח). מי שיעיין בפסוק זה במגילת התורה, וגם בלא מעט מן החומשים המודפסים, יגלה בו סימנים מיוחדים. מעל למילים "לנו ולבנינו" ומעל לאות "ע" שבמילה הבאה אחריהן מופיעות אחד עשרה נקודות, כמניין האותיות. תופעה זו של נקודות עיליות  מופיעה בעשרה מקומות בתורה בסך הכול, והיא בולטת לעין במיוחד לנוכח העובדה שמגילות התורה נכתבות ללא ניקוד, ללא פיסוק וללא טעמי התורה המסורתיים. העובדה כי חז"ל מתייחסים ל-"מקומות הנקודים בתורה" במדרשי האגדה וההלכה, במשנה, בתלמוד ובמקורות נוספים מלמדת כי מדובר במסורת עתיקה שהיתה מוכרת עוד בתקופת הבית השני.

אחד הפירושים שהציעו חז"ל למקראות המנוקדים הוא שהנקודות נועדו לסמן שיש במלים האלה ענין המזמין מדרש, רובד משמעות פנימי המשתרע מעבר לפירוש המלים הרגיל, או רמז לכך שהדברים אינם כפשוטם. פירוש אחר של חז"ל, מעניין ומאתגר יותר, מציע כי הנקודות מלמדות על ספק שקיים באשר למקורן של המלים המנוקדות ועל האפשרות כי הן לא נכללו בנוסח המקורי של התורה. ביטוי נפלא וציורי לפרשנות זו מופיע במסכת אבות דרבי נתן: "עשר נקודות בתורה אלו הן… ולמה נקוד על כל האותיות הללו? אלא כך אמר עזרא, אם יבוא אליהו ויאמר למה כתבת, אומר אני לו כבר נקדתי עליהם. ואם יאמר לי יפה כתבת אותה, הרינו מסלק נקודותיהן מעליהן" (אדר"נ פרק ל"ד (נוסח א)).

מדרש זה מתאר את עזרא הסופר מתלבט לגבי כתיבתן של אותן המלים והאותיות, ומסמך אותן בנקודות, על מנת להעיד לדורות שיש בהן ספק. בהקשר זה ראוי לציין כי חוקרי מגילות מדבר יהודה הצביעו על התופעה של שימוש בסימון נקודה מעל לאות על מנת לסמן כי היא נכתבה שלא במקומה או בטעות וכי היא ראויה להימחק, מעין "טיפקס" של העת העתיקה.

אגדת חז"ל זו ראויה לתשומת לב מיוחדת. המסורת היהודית קדשה את הטקסט התורני והקפידה בו הקפדה יתרה. קדושתו של נוסח התורה חלה גם על צורת הכתיבה וקל וחומר על הטקסט עצמו. מסורת "הקרי והכתיב" במסגרתה ישנן מילים הנקראות באופן שונה מדרך כתיבתן, מלמדת על רצונם של חז"ל לדייק במשמעות הדברים, אך גם על הנאמנות הגדולה כלפי צורת הופעתם בכתב. המסורת על עשרת המקומות בתורה בהם הנקודות העילאיות מלמדות על ספק כל שהוא בדבר הנוסח, מהוות איזון עדין, דק כחוט השערה, למוחלטות של הטקסט התורני. אפילו בתוך המערכת המקודשת של נוסח התורה, מאותתים לנו חז"ל גם על מקומו של הספק.

פירוש זה יפה לחודש אלול ולימי התשובה שבהם נקראת שנה אחרי שנה פרשת "ניצבים". חשבון הנפש, המהלך הגדול של התשובה, ובדק הבית יכולים להתקיים רק במקום שבו יש גם "נקודות של ספק". האמת המוחלטת והגורפת, שאין בה אפילו סדק צר לספק כל שהוא – היא האויבת הגדולה ביותר של חשבון הנפש. אם התורה הציבה נקודות מעל אחדים מפסוקיה כדי לאותת שיש כאן מקום לספק קל – על אחת כמה וכמה אנחנו צריכים לעשות זאת – להציב פה ושם גם נקודות של סימני שאלה מעל לאמונות, לדעות ולמחשבות שלנו.

עלינו לעשות זאת לא על מנת להטיל ספק לשם ספק, ולא על מנת לפרום כל אמונה או דעה, אלא מתוך הבנה שהטלת ספק לפרקים, נכונות לחשוב על טיעוניו של הצד השני, וניסיון לרדת לסוף דעתה של העמדה הנגדית – כל אלה חייבים להיות חלק מהאמת שלנו.

הלוואי שנדע בשנה הקרובה לזרוע בין סימני הקריאה שלנו גם כמה סימני שאלה.

שבת שלום, כתיבה וחתימה טובה.

פרשת בחקת: כוחן של המלים

מתה מרים נסתלקה הבאר – מתה מרים נסתלק הדיבור

פרשת "חקת" פותחת במצוות "פרה אדומה" (הקובעת את דרך היטהרותו של האדם מטומאת המת) וממשיכה בשורה ארוכה של התרחשויות: מותה של מרים, פרשת הוצאת המים מן הסלע, שבגינה נגזר על משה ואהרון שלא יכנסו לארץ, סירובם של בני אדום לאפשר לבני ישראל לעבור בארצם, מותו של אהרון, פרשת נחש הנחושת, ומלחמות ישראל עם הכנעני, האמורי ויושבי הבשן. למרות שהתורה כדרכה אינה מפרטת את רגשותיהם של הגיבורים, קל לדמיין את תחושותיו של משה, המסיים את הפרשה ללא שני אחיו הבוגרים אהרון ומרים.

בעלי המדרש והאגדה, כדרכם, ביקשו לקשור בין ההתרחשויות השונות באמצעות השלמת פרטי הסיפור. במסכת תענית בתלמוד הבבלי (דף ט ע"א) ובמקורות מדרשיים נוספים מופיעה האגדה לפיה באר של מים חיים ליוותה את מרים לכל אורך חייה. עם מותה נסתלקה הבאר, ומכאן נולדה תלונתם החריפה של בני ישראל כלפי משה ואהרון על היעדר המים. תלונה זו היא  אשר הובילה לפרשת הסלע והכאתו ולגזירה על שני האחים המנהיגים שיסיימו את חייהם מחוץ לארץ המובטחת כאחותם.

קל לדמיין את קוצר רוחם של האחים האבלים על מות אחותם ולקשור את בחירתם להכות בסלע פעמים במקום לדבר אליו.

כישלונם של משה ואהרון

בדומה למהלך של חז"ל בעניינה של באר מרים, ניתן אולי להציע מהלך פרשני נוסף המבקש לחדור לעומקי כישלונם המנהיגותי של משה ואהרון. כשם שהמים היו לסמלה של מרים, כך גם ניתן להציע שהדיבור והמילה הנאמרת אפיינו אותה.

בניגוד למשה ולאהרון, שהיו אנשי מלים ואנשי מחוות לא מילוליות כאחד (ולדוגמה – הנפת המטה על היאור ועל הים, אותותיו של משה, מעשה העגל של אהרון וכו); הופעותיה המעטות של מרים עומדות כולן בסימנן של המלים הנאמרות: התייצבותה כנערה לפני בת פרעה והצעתה להביא את המינקת; שירתה עם הנשים אחרי חציית הים, וגם – דברי הביקורת שהשמיעה כלפי אחיה משה ובגינם נענשה בצרעת (דברים המיוחסים בעיקר לה על ידי התורה למרות שנאמרו יחד עם אהרון).

כשם שהמדרש מציע שפרשת המים מן הסלע החלה עם הסתלקותה של באר מרים, כך ניתן להציע שכישלונם של משה ואהרון החל עם הסתלקותו של הדיבור, של המילה הנאמרת של השיח.

תלונתם של בני ישראל לא הייתה הפעם הזו תלונת שווא, כפי שמתואר בתורה:

"וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן. וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי יְהוָה". בהתאם, לא ניכר כעס בתגובתו של אלוהים אלא רק מענה לתלונה המוצדקת: "וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם"

בניגוד למתואר בפרשת "בשלח" בחומש שמות, משה ואהרון מצטווים לדבר אל הסלע ולא להכותו. הסתלקותו של הדיבור והבחירה במחווה הלא מילולית והכוחנית היא שורש חטאם של האחים. לא בכדי כאשר מזכיר אלוהים את החטא בשעת מותו של אהרון, בוחרת התורה במלים:

"עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי לְמֵי מְרִיבָה" (במדבר כ כד)

פסוקי הפרשה אינם מסתפקים בהמרת הדיבור בהנפת המטה על הסלע. בפסוקים המעטים המוקדשים לעניין מתואר גם שלב הביניים המוביל אל נטישת הדיבור. אהרון ומשה פונים אל העם במלים הנקראות בקלות כהתרסה או כדיבור כעוס:

"וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם" (שם י)

הדרך אל אובדן הדיבור והשיח עובר דרך הפיכתם לקשים ונוקבים. קודם הרמת המטה על הסלע מגיעה הרמת הקול על העם; עוד בטרם נעלמות ונאלמות המלים והמטה מונף על האבן; המלים עצמן הופכות לאבנים. בפרשת "שלח לך" עונה העם לדברי יהושע וכלב ברגימת אבנים. בפרשת חקת אלו הם המנהיגים הבוחרים לעבור מן המלים למכות הניחתות על הסלע.

תחת שהמנהיגים ירוממו את השיח של העם ואת אמונו בכוחן של המלים, הם בעצמם מידרדרים אל שיח כוחני, המוביל לאחר מכן למעשה כוחני. במקום כזה – המנהיגות מאבדת את יכולתה להנהיג והופכת ממובילה לנגררת.

שנים של הידרדרות

הדגש שפרשת "חקת" שמה על הקשר שבין אובדן יכולת הדיבור, האימוץ של שיח כוחני ומתריס וההידרדרות אל מעשה שיש בו רק הפגנת כוח ואלימות חייב לעמוד לנגד עיניה של החברה הישראלית. השנים האחרונות הן שנים של הידרדרות השיח ושל הפיכתה של המילה הגסה, החריפה, המעליבה והבוטה לנורמת דיבור והכתיבה הרווחת בענייני השעה והציבור.

חטאם של משה ואהרון אינו חטא של אובדן האמונה באלוהים אלא של אובדן האמונה בכוחן של המלים שאינן משולות להנפת מקל או להכאה על סלע. מן השיעור הזה חלק לא זניח ממנהיגיו של הציבור הישראלי בוחרים להתעלם.

מה יש לתורה לומר על מנהיגותם קל למצוא בפרשה.

פרשת נשא: מי רשאי להיות בתוך המחנה?

פרשת "נשא", הארוכה בפרשות התורה, מביאה לשיא את סיפור חנוכתו של המשכן והעמדתו במרכז המחנה הישראלי. אם פרשות "צו" ו"שמיני" בחומש ויקרא התמקדו במקומם של הכהנים בחנוכת המשכן ובסדרי עבודתו – פרשת "נשא" מדגישה בעיקר את הקשר בין שבטי ישראל כולם למשכן, כאשר כל חלקה האחרון מוקדש לתיאור של המתנות שהובאו על ידי נשיאי השבטים למשכן. החזרה  המפורטת על המתנות שהביא כל נשיא ביום שהוקדש לו, למרות הזהות המלאה בין מתנות האחד לשני, נועדה להדגיש את החלק השווה שיש לכל שבט בקודש.

דווקא על רקע המאמץ של הפרשה להדגיש את השותפות הישראלית הנבנית סביב המשכן ראוי לשים לב לפסוקים המופיעים בראש פרק ה':

"וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה, כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ. מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ, אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם, וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם. וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"

 עם הצבתו של המשכן במרכז המחנה נדרשו בני ישראל להרחיק אל מחוץ לגבולותיו את אלה המציבים איום על טהרתו. לשונה הקצרה של התורה קשה וברורה  – הרחקה של המצורעים, הזבים והטמאים אל מחוץ למחנה.

מדרשי ההלכה של חז"ל והפרשנים המסורתיים צמצמו את ההוראה הגורפת של התורה. לשיטתם ההרחקה היא מדורגת. המצורעים אכן נשלחים אל מחוץ למחנה (כפי שמתואר גם בפרשות תזריע ומצורע). הרחקתם של הזבים והטמאים אינה מן המחנה, אלא ממתחמיו של המשכן. אפשרות מהפכנית יותר נרמזת בשוליו של מדרש ההלכה על הפסוק:

"מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם"

לשיטת אותו מדרש אין לקרוא את המלים "אשר אני שכן בתוכם" כמתייחסים אל המחנה או אל מי שנותרים בתוכו אלא:

"אשר אני שוכן בתוכם – חביבים הם ישראל אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם" (מדרש ספרי על פרשת נשא)

כך או כך, בגרסה המרחיבה או המצמצמת, פרשת "נשא" מציבה לפתחנו את העובדה שלא אחת הניסיון לגבש את המחנה סביב מוקד של זהות או של קדושה, גם כאשר הוא מוצג כמכיל את כולם, כולל בתוכו גם מרכיב של סימון גבולות, הרחקה והדרה. הנטייה הזו מתגלה לא אחת בשיח הדתי בכלל ובשיח הדתי בישראל בפרט. אין בישראל רב או אדם המבקש לדבר בשמה של היהדות שאינו מספר באהבת ישראל, באחדות וביחד כל שבטי ישראל. רבים מהם עוסקים באותה הנשימה בסימון קפדני של גבולות, בקביעה של מי בפנים ומי בחוץ, בהוצאתם של ה"טמאים" מחוץ למחנה.

האם הדבר אימננטי למהלך של גיבוש זהות ומרכז משותף , כפי שמציע פשט הפרשה? האם ניתן לצמצם אותו ולהעמיד אותו בגבולות נאותים כפי שהציעו חז"ל? או שמא יש להציע אלטרנטיבה יהודית רדיקלית יותר המסתייגת מהצבת הגבולות ומהעיסוק בשאלה מי רשאי להיות בתוך המחנה ומי נדרש לצאת ממנו?

השיח הישראלי והיהודי מסתובב יותר ויותר סביב שאלות של גבולות ושל ניסיון להגדיר מי טהור ומי טמא, מי רשאי להיכנס לאוהל ומי נדרש לצאת ממנו. "דובריה המיומנים" של היהדות ו"דובריה המיומנים" של הפטריוטיות הישראלית מתמחים בשליחת הטמאים אל מחוץ למחנה.

מבלי לטעון ששאלת גבולות המחנה לעולם אינה רלוונטית, סיסמתה של התנועה הרפורמית בישראל – יהדות ישראל ללא מחיצות – משקפת יסוד שדרוש לנו וגורלי לנו יותר מתמיד.

פרשת "במדבר": לפעמים עדיף לדבר חלש

מעטים השבועות היכולים להתחרות בשבוע האחרון באינטנסיביות האירועים ובשזירה הישראלית הזו בין חירום לחגיגה. לא קו מחבר בין האירועים בגבול עם עזה, טקסי החנוכה של השגרירויות בירושלים וחגיגות ההמונים בתל אביב על הזכייה באירוויזיון – אלא רכבת ההרים שכולנו חיים בה, כאן בארץ הזו – ארץ זבת חלב ודבש, וגם זבת דמעות.

הרבה דגלים הונפו השבוע בליסבון בפורטוגל, ברחובות ירושלים, בכיכר רבין, בסמטאות העיר העתיקה, וגם מעבר לגבול בעזה. גם פרשת השבוע, "במדבר", הפותחת את החומש הרביעי, עומדת בסימנם של הדגלים. אחרי תיאורו של המפקד שנערך על מנת לדעת את מספרם של בני ישראל ואת גודלו של כל שבט ושבט, ממשיכה הפרשה לתיאור את אופן ארגונו של מחנה בני ישראל הנודד מתחנה לתחנה במסע במדבר.

במרכז המחנה – ניצבים המשכן ומשפחות שבט לוי המשרתים בו והאחראים לנשיאתו. מסביבם ארבעה בארבע רוחות השמיים, ארבעה מחנות, ובכל אחד מהם מתמקמים שלושה שבטים. מחנה אחד גדול של בני ישראל, המתחלק לארבעה תתי מחנות ולשבטים. העיון בפסוקי הפרשה מלמד שארבעת המחנות כונו על שם אחד משלושת השבטים שהצטרפו יחד באותו המחנה: מחנה יהודה, מחנה אפרים, מחנה ראובן ומחנה דן. השבט המוביל את המחנה, לאו דווקא היה הגדול במספריו.

התורה פותחת את תיאור סדרי המחנה הישראלי במלים הבאות:

"וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם, יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ"

כל שבט ישראלי התייצב עם דגליו, כל משפחה ובית אב עם אותותיהם. כולם במרחק שווה מהמשכן הניצב במרכז. במחנה בני ישראל לא הונף דגל אחד ולא נישא אות בודד. עיני כל השבטים כוונו למרכז, אל המשכן – אבל מגוון של צבעים וסמלים שטף את העיניים של מי שהסתכל על המחנה כולו, מבחוץ ומבפנים.

אף שבט לא התבקש לוותר על דגלו ועל אותותיו  כל שבט נדרש לזכור שדגלו אינו הדגל היחיד, ואותותיו הם חלק מהמעגל הרחב המקיף את המרכז. מי שבאמת רוצה להציב משכן בלבו של המחנה, צריך להבין שריבוי הצבעים, הדגלים והאותות מסביבו הוא לא המכשול אלא התנאי המקדים. מי שרוצה לחגוג את המגוון צריך לדעת שחייבים גם לעמול על בנייתי של מרכז משותף. מעל לכל – מי שרוצה להניף את דגלו חייב להכיר בכך שישנם גם דגלים אחרים במחנה.

באופן מעורר מחשבה, בפסוקים העוסקים בסידורו של המחנה, ובניגוד ליתר הפסוקים בפרשה, מכונה המשכן בשם "אוהל מועד", שנזכר לראשונה בפרשת "כי תשא" סביב סיפור עגל הזהב. במקום בו דגלי הקהילות כולן מונפים בגאון, ובשעה שכל מחנה מוצא את מקומו הראוי והבטוח –  יכול המשכן להפוך לאוהל מועד, מקום של מפגש והידברות.  במקום בו כל דגל מונף מתוך מטרה ברורה להפיל את הדגל האחר ולשלול את מקומו, ניצבים במרכז המחנה לא אוהל מועד ומשכן, כי אם עגלי זהב מסוכנים.

וארישתיך לי בצדק ובמשט ובחסד וברחמים

אם לא היה די בענייני השבוע החשובים באמת, עסקו הכותרות בימים האחרונים גם ב"פרשת התפילין" במערכון של "ארץ נהדרת". יד המקרה קבעה את סמיכות העיסוק בנושא לשבת שבה אנו קוראים את ההפטרה הלקוחה מדבריו של הנביא הושע, ואשר נחתמת בפסוק אותו אנו אומרים בעת הנחת התפילין:

"וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. כב וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת יי" (הושע ב כא-כב)

בהתייחסות לפרשת השבוע, ארשה לעצמי לומר שהביקורת הנוקבת שהושמעה כלפי המערכון לא שיקפה באמת את הרצון להציב דגל ליד דגל, אלא מתוך רצון לטעון שישנם דגלים הראויים ליחס מכבד וכאלה שאינם. עיקר השיח לא נסב על הניסיון להסביר את הפגיעה ברגשות ואת עומק העלבון, אלא בניסיון להוקיע את הצד השני כעוין, מחלל ומזלזל.

קשה היה להתעלם שרבים מהזועקים נגד הפגיעה ברגשות הדתיים במערכון הם אותם נבחרי ציבור שגס לבם ברגשות הדתיים של קהילות, זרמים וחוגים אחרים. מי שמבקש הכרה בדגלו –  ראוי שיכיר בדגלם של האחרים. מי שמבקש הכרה בפגיעה ברגשותיו, טוב שיתמקד בהסברת אותה הפגיעה ולא בשלילת הרגשות והערכים של הצד השני.

את הלקח הזה ניתן לאתר גם בפסוקיה האחרים של ההפטרה. דבריו של הנביא הושע נבחרו כהפטרה לפרשת במדבר בשל העובדה שהפסוק הראשון בהפטרה מדבר על כך שלא ניתן יהיה לאמוד את מספרם של בני ישראל, באופן המזכיר את עריכת המפקד בראשיתה של הפרשה. המסך הפסוקים מתאר את מערכת היחסים בין אלוהים לבין עם ישראל כמערכת יחסים סוערת (וכוחנית) של בני זוג.

פסוקי הפתיחה של ההפטרה מלמדים על יחסו הקשה של אלוהים לעם, לאחר שזה בגד בו בעבודת האלילים. לקראת סופה של ההפטרה מתברר כי יחס זה לא הביא את העם להיזכר באלוהיו. רק כאשר אלוהים ממיר את שפת הכוח, העונש והנקמה בשפה של חיזור, שיקום היחסים והאמון, פתיחת דף חדש וכריתת ברית מחודשת – הולד הקשר מחדש ובמתכונת ראויה בהרבה:

"לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וִּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי.. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח" (שם יז-כ)

לפעמים, ברוח עוד מערכון ישן של "ארץ נהדרת", כדאי לדבר חלש, כשרוצים שדברנו יישמעו בעוצמה.

שבת שלום וחג שבועות שמח.

By Wouter van Vliet, EuroVisionary [CC BY-SA 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0)%5D, via Wikimedia Commons

פרשות "ויקהל" ו"פקודי": יותר חמוּר מדין בוזגלו

 

פרשות "ויקהל" ו"פקודי", החותמות את חומש שמות, נקראות השנה יחד עם פסוקים מפרשת "חקת" המפרטים את מצוות פרה אדומה, וזאת לציונה של שבת "פרה" – השלישית מבין ארבע השבתות המיוחדות סביבות חודש אדר (שבתות שקלים, זכור, פרה והחודש). בשתי פרשות השבוע מתוארת מלאכת הקמת המשכן, התקנת כליו, הכנת בגדי הכוהנים וחנוכתו באחד לחודש ניסן – בסיומה של השנה הראשונה למסע בני ישראל במדבר.

בפסוקיה של פרשת פרה אדומה, שייקראו כמפטיר לפרשות השבוע, מפורטת המעשה הפולחני המטהר את האדם שנטמא כתוצאה ממגע עם מת או עם שרידיו. קריאתה של המצווה נועדה להזכיר לעם את הצורך להיטהר לפני חג הפסח והעליה לרגל.

"טוב להם ליתן חשבון"

בדיונו בהלכות הצדקה קבע בעל הטורים (רבי יעקב אשר, גרמניה וספרד, 1269-1343) שכעקרון אין לדקדק במעשיהם של גבאי הצדקה ולדרוש מהם דין וחשבון (יורה דעה קנז). עם זאת הלכה למעשה פסק:

"ומכל מקום כדי שיהיו נקיים מהשם ומישראל טוב להם ליתן חשבון"

מפרשי הטור ובראשם רבי יואל סירקיס (הב"ח, פולין 1561-1640) הציעו שיש ללמוד את הדבר מן הדין והחשבון שמסר משה על מלאכת המשכן ועל השימוש בתרומות שנאספו לטובתה מבני ישראל, בחלקה הראשון של פרשת "פקודי". כך לדוגמה כתב הב"ח בפירושו לדברי בעל הטורים:

"אולי למדו ממשה רבנו ע"ה שנתן חשבון בנדבת המשכן, כי מי כמוהו נאמן ביתו ונתן חשבון כדי שיהא נקי מה' ומישראל"

המקור לפירושו של הב"ח בשורה ארוכה של מדרשים ששיבחה את משה על כך שחייב עצמו במסירת דין וחשבון לעם על השימוש בכספי התרומות. אחד מהם שנמצא בכתב יד בגניזה הקהירית גורס:

אמר רבי שמואל בר נחמן מצינו בתורה, בנביאים ובכתובים שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום. בתורה: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב); בנביאים: יי' אלהיכם הוא יודע, וישראל הוא ידע (יהושע כב); בכתובים: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם" (משלי ג). וממי אתה למד? ממשה. עף על פי שכתוב בו "בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב) בקש לצאת ידי הבריות, שכיון שעמדה מלאכת המשכן אמר להן "אלה פקודי המשכן". על אחת כמה וכמה פרנסי הציבור שהן צריכין לצאת ידי הציבור

בשנת 1976, סביב פרשת השר ידלין והחשד לשחיתות במעשיו טבע היועץ המשפטי דאז, אהרון ברק, את הכלל "דין ידלין – כדין בוזגלו". מסורת ישראל לא אימצה לחיכה את "מבחן בוזגלו" במובנו המשפטי הצר, אלא קבעה שדין ידלין אינו כדין בוזגלו – אלא חמור ממנו. מי שמבקש להיות פרנס על הציבור חייב בשקיפות, בטוהר מידות ובהימנעות ממראית עין. אלה הם התנאים ההכרחיים למנהיגות ראויה – אלא הם התנאים ההכרחיים לבנייתו של משכן בלב המחנה.

בהסתמך על מעמדו המיוחד של יום א' בניסן, אליו מתייחסות פרשות השבוע (יום חנוכת המשכן), ואליו גם תתייחס שבת החדש שתצוין בשבת הבאה (ראש השנה הקדום של עם ישראל), קבעה מסורת חז"ל ש-א' בניסן הוא ראש השנה למלכים, בעוד שראש השנה למניין השנים הוא א' בתשרי (משנה, מסכת ראש השנה א א). על פניו נראה שקביעתו של ראש שנה מיוחד למלכים נועדה להדר בכבודם ובמעמדם. לעומקם של דברים, ולנוכח מציאות חיינו, ראוי אולי לתרץ את העניין בצורך בחשבון נפש כפול ומכופל מצדם של העומדים בראש הפירמידה ובצורך לדקדק עמם באופן מיוחד.

להקהיל קהילות ולחדש את הרוח הישראלית

השבוע נפגשתי עם מזכ"ל התנועה הקיבוצית, ניר מאיר, לשיחה על הפעילות של רבנים ורבות רפורמים בקיבוצים ברחבי הארץ. חלק גדול מן השיחה הוקדש לחזון של חידוש החיים הקהילתיים בישראל במרחב הכפרי ובמרחב העירוני – חזון שמשותף לשתי התנועות ולגורמים רבים אחרים בחברה הישראלית. באופן לא מתוכנן התקיים דיון במהלך השבוע בו אנחנו לומדים את פרשת "ויקהל" שמילות הפתיחה שלה – "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל …" (שמות לה א) – שמשו את בעלי המדרש ואת הפרשנים לטובת הדגשת החשיבות של הקהלת קהילות ושל מימוש החיים היהודים במסגרת קהילתית. כך לדוגמה מלמד מדרש תנחומא:

"אמר להן הקדוש ברוך הוא, אם אתם נקהלים בכל שבת ושבת, לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין בתורה ובנביאים, מעלה אני עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי"

העיסוק ברעיון של הקהלת קהילות דווקא סביב הפרשה העוסקת בהקמתו של המשכן נושא עמו מסר חשוב לאתגרי הרוח והחברה שניצבים בפני החברה הישראלית. תולדותיה של החברה הישראלית משקפים במידה רבה ניסיון לבנות משכן אחד בלבו של המחנה הישראלי.

בעשורים האחרונים מתחוורת העובדה שהמחנה הישראלי מורכב קהילות קהילות, ושהניסיון לייצר משכן אחד אינו פשוט. יש החושבים שיש להתעקש על אותו חזון ותיק, ויש שחושבים שאין כלל מקום למשכן אחד ולמחנה אחד, אלא רק לדבוקה של שבטים וקהילות.

האתגר שניצב בפנינו הוא לעסוק בשתי המלאכות בעת ובעונה אחת, ולהצליח לבנות מחנה אחד שקהילות רבות בו.