פרשת מקץ: לפתור בעיות – לא רק חלומות

שבת הזו – שבת פרשת "מקץ" – היא אחת השבתות הבודדות בשנה בה מוציאים מארון הקודש שלושה ספרי תורה.

בהתאם לכלל ההלכתי – "תדיר ושאינו תדיר" – תיקרא מתוך הספר הראשון פרשת השבוע, הממשיכה לתאר את קורותיו של יוסף במצרים. בספר השני ייקראו פסוקים מחומש "במדבר" לציונו של ראש חודש טבת; ואילו בספר השלישי ייקראו פסוקים מפרשת "נשא" (אף היא בחומש "במדבר"), המתארים את היום השישי של חנוכת המשכן במדבר – זאת לכבודו של חג החנוכה. ההפטרה הלקוחה מתוך נבואתו של זכריה, בה הוא חוזה בין השאר, את דמותה של מנורת המקדש, נבחרה אף היא על מנת לציין את חג החנוכה.

קריאתה של פרשת "מקץ" בשבת חנוכה, מתקיימת מידי שנה והיא אינה מעשה מכוון. זו תוצאה של מחזור הקריאה השנתי בפרשות התורה, המתחיל ומסתיים בשמחת תורה. עם זאת, ניתן למצוא בין הפרשה לבין מסריו ורעיונותיו של חג החנוכה הקשרים מעוררי מחשבה. באחד ממאמריי על שבת חנוכה הצבעתי על כך שפרשת "מקץ" מתארת את תהליך ההיטמעות הכמעט מוחלט של יוסף בהנהגה המצרית ובתרבות המצרית, באופן המעודד מחשבה על מסריו המרכזיים של חג החנוכה: שימור האמונה, המסורת והתרבות היהודית, כנגד כוחות המבקשים להעלימם.

השנה הזו צד את עיני היבט אחר של הפרשה, המתקשר גם הוא למסריו העשירים של חג החנוכה.

פרשת "מקץ" נפתחת בחלומותיו הקשים של פרעה שליט מצרים. שבע הפרות הרזות בולעות את שבע הפרות השבעות והמלאות, ושבע השיבולים השדופות בולעות את השיבולים עמוסות הגרעינים. לחלומות אין פותר בקרב חרטומי מצרים; יוסף הוא אשר מעניק להם פשר ומשמעות. יכולתו זו של יוסף הוצגה בפנינו כבר בפרשה הקודמת, כאשר הוא פותר את חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים. בנוסף, פרשה זו – "וישב" – הציגה לנו כבר מתחילתה את עניינו המיוחד של יוסף בחלומות – אלו הנוגעים אליו ואל משפחתו ואלו השייכים לאנשים אחרים.

במובן זה, פתרונם של חלומות פרעה על ידי יוסף מרשים מאוד, אך אינו מפתיע. יוסף, כך כבר למדנו, הוא בעל החלומות ופותר החלומות. ההתפתחות המפתיעה בפרשת "מקץ" אינה טמונה בעצם יכולתו של יוסף לפתור את החלום, אלא בנחישותו (ואולי יש להציע – יומרתו) להציע פתרון לסכנה ולאתגר העולים ממנו. יוסף אינו מתבקש לעשות זאת, אך הוא אינו מסתפק בהצבעה על המשבר המתרגש. הוא אינו מוכן להיות רק פותר חלומות, הוא מתעקש להיות גם זה הפותר את הבעיות.

הפתרון אותו הוא מציע אינו פשוט. בעיצומן של שנות השובע והעושר, כאשר נדמה, שארץ מצרים מלאה כל טוב ולא יחסר בה דבר לעולם, הוא מבקש לחסוך ולהדק חגורה. זהו גם אינו פתרון מידי ומהיר. הוא מחייב התמדה, התעקשות, בנייה איטית של שיטה ותשתית.

תדיר ושאינו תדיר

במובנים רבים, מסריו ומנהגיו של חג החנוכה, מבקשים לשקף את אותה התודעה. סיפורו של החג אינו סיפור של הצלה מיידית או של נס שהתרחש בין רגע. גם התלמוד הבבלי, המציג לראשונה את סיפור נס פך השמן, מקפיד לפרט כיצד קדמו לנס מהלכים של בית חשמונאי: 

"וכשגברה מלכות בית חשמונאי וניצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים…." (מסכת שבת, כא ע"ב)

נס החנוכה (שכלל אינו נזכר בספרי המקבים ובמקורות אחרים) מגיע, לשיטת התלמוד, בסוף התהליך הארוך בו מלכות בית חשמונאי משנה את מציאות חייו של העם. התודעה העמוקה של שינוי, המושג במאמץ גדול, משתקפת גם בברכה המיוחדת לחג החנוכה – תפילת "על הנסים" – המניחה בצד את סיפור נס פך השמן ומתמקדת בפעולות הרבות שבצעו החשמונאים במסגרת מאבקם. זו ככל הנראה גם הסיבה מדוע נוהגים להקדים להדלקת הנרות את הפסוק מספר תהילים: 

"וִיהִי נֹעַם אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ, וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ, וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ" (תהילים צ יז)

מעשה ידינו הוא זה שמכונן את המציאות החדשה, ואין לו תחליף. חג החנוכה ופרשת "מקץ" מספרים שניהם סיפור של מנהיגות ושל נכונות למאמץ מתמשך לנוכח אתגרים, קשיים וסכנות. בשניהם טמון יסוד של נס, השגחה ומהפך דרמטי, אך עיקרם לא טמון באלו, אלא בעוצמה המצויה בהתקדמות צעד אחר צעד. ההכרעה להדליק מספר משתנה של נרות מדי יום, ולעשות זאת כשיטת בית הלל המוסיפים בכל יום נר נוסף, משקפת היטב את המסר הזה של חג החנוכה וגם של פרשת השבוע.

בשבועות האחרונים אני מרבה להופיע בפני מסגרות של טיפוח מנהיגות ציבורית, קהילתית ופוליטית. אני זוכה לפגוש עשרות רבות של ישראליות וישראלים (על פי רוב צעירים) שאינם שבעי רצון מתהליכים שונים, חברתיים, ערכיים ופוליטיים המתרחשים בחברה הישראלית. מסר אחד אותו אני מתאמץ להציג הוא שאסור לנו להיות רק פותרי חלומות, ושעלינו להיות בראש וראשונה פותרי בעיות.

השאלה המרכזית היא לא כיצד אנו מנתחים את המציאות הישראלית, אלא מה אנחנו מוכנים לעשות כדי לשפרה ולתקנה, והאם אנו מוכנים להירתם למהלך ארוך טווח, תשתיתי, ולא אחת גם סיזיפי. הכלל "תדיר ושאינו תדיר", המכתיב את סדר הקריאה בתורה בשבת זו של חנוכה וראש חודש טבת, יפה גם לעניין הזה. רבים מדי בחברה הישראלית רואים במעשה הציבורי והפוליטי דבר "שאינו תדיר"; משהו שיש לעשותו לפרקים ולעתים (ולא אחת מתוך תחושת מיאוס).

פרשת "מקץ" וסיפוריו של יוסף וחג החנוכה מלמדים את ההפך, וקוראים לנו להפוך את הפעולה הציבורית שלנו – וכן גם את הפעולה הפוליטית שלנו – לדבר תדיר ומתמשך בחיינו.  

שבת שלום, חודש טוב וחג חנוכה שמח.

פרשת "וישלח": על מלחמה ושלום

אחד המדרשים המוכרים על פרשת השבוע "וישלח" עוסק בדרך בה התכונן יעקב אבינו למפגש המחודש עם אחיו עשו – עשרים ואחת שנים לאחר שזה בקש לנקום בו על גניבת הבכורה.

"התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון, לתפילה ולמלחמה" (מדרש תנחומא, וישלח פ"ו)

יעקב שולח מתנות רבות לפייס את אחיו; נושא תפילה מרגשת לאלוהיו – "קטנתי מכל החסדים …" (שהולחנה בלחן מופלא על ידי יונתן רזאל), ובמקביל נערך אף למפגש אלים ולמאבק.

חשבתי השבוע על המדרש הזה, שאומץ על ידי פרשנים מסורתיים רבים, כאשר קראתי על עצתה  של שרת המשפטים איילת שקד לנשיא ארה"ב שלא ימהר לפרסם את תוכנית השלום שלו – כי מדובר יהיה בבזבוז זמן.

בניגוד לעצתה של שרת המשפטים, המסורת היהודית מצפה מאתנו להתקין עצמנו בו זמנית גם לשלום וגם למלחמה. ליעקב סיבות טובות לחשוש מפני האח הבכור והאפשרות למפגש אלים אמיתית ובעלת סבירות גבוהה. השאננות אינה אפשרית מבחינתו והוא נוקט בכל האמצעים על מנת להבטיח את שלומה של המשפחה, באם יתממש התרחיש האלים.

יעקב אינו איש חלש. עוד בפרשה הקודמת למדנו על כוחו ועל תחכומו, ותכונות אלו שלו מקבלות משנה תוקף בסיפור מאבקו הלילי עם האיש הפלאי המתרחש לפני המפגש עם האח. עם זאת, כפי שמטיב המדרש לתאר. הוא אינו שש אלי קרב. הוא מתכונן אליו במלוא הרצינות, אך הוא גם משקיע את המאמצים הנדרשים בהשגת פיוס.

הדורון והמלחמה שניהם דורשים הכנה; שניהם דורשים מאמץ; שניהם דורשים כוונה. ההצעה כי אין לשקוד על השלום, להתאמץ להשיגו, ולמצות כל אפשרות לקרב אתו משולה להצעה שאין להתכונן לימות קרב ואין להיות דרוכים וערוכים לאפשרות של מלחמה.

שתי המלאכות

אבינו יעקב, שעל שמו הנוסף – ישראל – קרויים גם העם וגם המדינה – מסמל את ההכרח לעסוק בשתי המלאכות של התקנת הפיוס והתקנת המלחמה באותה מידה של נחישות. בדרכם המיוחדת רומזים הפרשה והמדרש שמי שאינו יודע לעסוק במלאכה הראשונה, ייתכן ומבטיח את כישלונו גם במלאכה השנייה. שתיהן, למרות השוני התהומי שבינן, דורשות נחישות, אומץ, תחכום ויצירתיות.

לא מפתיע שבין גדולי עושי השלום היו גם אלו שידעו לנצח על הקרב.

במסורת היהודית אחד משמותיו של אלוהים הוא "שלום":

"גדול הוא השלום ששמו של הקב"ה נקרא שלום, שנאמר: "ויקרא לו ה' שלום" (שופטים ו)" (מסכת דרך ארץ זוטא פרק י)

בברכה החותמת את תפילת העמידה – ברכת השלום – נכתב:

"… כִּי אַתָּה הוּא מֶלֶךְ אָדוֹן לְכָל הַשָּׁלוֹם"

עם זאת בחתימת הקדיש אנו אומרים:

"עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל"

למרות ששמו של אלוהים הוא שלום והוא נתפס כאדון השלום, עדיין במטבע התפילה אנו אומרים כי הוא "עושה שלום". השלום, כמו גם המלחמה, דורש מעשה ודורש מאמץ. אם אלוהים נדרש למעשה השלום, קל וחמור שגם אנחנו נדרשים לכך.

שרת המשפטים יכולה להציע כמובן שלא לבזבז זמן על מאמצי השלום, אבל בעשותה כן היא בוחרת שלא לצעוד בעקבותיו של יעקב אבינו. הוא כאמור ידע להתקין עצמו גם לדורון וגם למלחמה.

הוא ידע את כוח של התפילה, אבל חשוב מכך גם את כוחם של המעשים.

פיוס וברכה

מבין שלוש האבות היה זה יעקב שהעניק את שמו לשבט שהפך לעם. השם ישראל ניתן לו בתום המאבק עם אותו האיש הפלאי. ידו של יעקב הייתה על העליונה, אך המאבק מסתיים בפיוס ובברכה.

הפעם הזו, את אשר יעקב מקווה שיעשה אחיו – הוא עושה קודם לכן בעצמו. מן המאבק יוצא יעקב צולע:

"וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ"

הצליעה הזו היא תזכורת למאבק אבל גם לברכה ולפרידה המפויסת. פרשת "וישלח" מלמדת כי הצליעה הזו היא דבר שראוי לזכרו –

"עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה, כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (שם לג)

את מה אנחנו מתבקשים לזכור? ככל הנראה גם את המאבק וגם את הפרידה; גם את המחיר של המאבק וגם את ברכת השלום. רק מי שמתכונן למלחמה ישכיל לעשות שלום. רק מי שמתאמץ להשיג את השלום – ישכיל גם להכריע מלחמה.

שתהיה לכולנו שבת של שלום, שבת של דורון ושל תפילה.

 

פרשת "ויצא": הגוֹלֶֶה העברי הראשון

פרשת "ויצא", המתארת את בריחתו של יעקב אבינו מארץ כנען ואת השנים הארוכות שעברו עליו בחרן, היא הראשונה לפרשות התורה שמפגישה אותנו עם מושג הגלות לעומקו.

יעקב הוא הגוֹלֶֶה העברי הראשון. אברהם סבו אמנם ירד מארץ כנען למצרים בעקבות הרעב, אך מלשון התורה עולה שהדבר היה לפרק זמן לא ארוך. יצחק האב השני, ראשון הצברים, כלל לא יצא את גבולות הארץ. לעומתם, יעקב שאף הוא נולד בארץ, מבלה עשרים ואחת שנים ארוכות בחרן, המתוארות בפירוט רב בפרשה.

יעקב מגיע לחרן חסר כל, כמי שנמלט על נפשו מזעם אחיו הפגוע. בתום עשרים ואחת שנים הוא שב לארץ כבעל משפחה ורכוש רב, אך פסוקיה של הפרשה מבהירים היטב את תחושת הזרות המפעמת בו גם בחלוף השנים. למרות שבנה בחרן את ביתו, נשא בה את נשותיו ושם נולדו לו כל ילדיו (למעט בנימין), הוא יודע וחש כי זו אינו ארצו:

"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי" (בראשית ל כא). בהמשך מצטרפת לידיעה זו גם תחושת הניכור, המובילה לציווי האלוהי לשוב אל הארץ:  "וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (שם, לב ב-ג)

במובן זה, פרשת "ויצא" מסמלת את היפוך האוריינטציה של מושגי המולדת והמקום הטבעי במשפחתם של אברהם, יצחק ויעקב. בפרשת "חיי שרה" מצווה אברהם על עבדו ללכת אל משפחתו בניכר על מנת למצוא רעיה לבנו יצחק. דבריו מבהירים היטב, כי למרות כל שנותיו בארץ המובטחת, ארצו ומולדתו היא חרן:

"כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (שם כד ד)

בעבור נכדו יעקב – מקומו וארצו היא ארץ כנען, למרות שנות הדור שבילה מחוץ לארץ. בתו של יעקב לארץ היא שמשלימה את המסע הרב דורי לארץ כנען והופכת אותה למקומה האמיתי של המשפחה.

דווקא על רקע קריאה זו, נכון גם לעמוד על העובדה שהפרשה מפרטת את חייו של יעקב בגולה במלוא עוצמתם וחיותם. למעט בנימין, הנולד לאחר השיבה לארץ, לידתו של השבט ההופך לאומה, מתרחשת דווקא בגולה. באותה הדרך, עוצמתו של יעקב והפיכתו מאיש תם יושב אוהלים לבעל בעמיו מתגלות דווקא מחוץ לארץ המובטחת.

פרשת "ויצא" מייסדת את התודעה כי מקומם של המשפחה, השבט והאומה הוא בארץ כנען, אך באותה העת היא אינה מטשטשת את תפקידה של הגלות בבניינם. בפתחה של הפרשה הבאה, "וישלח", יקבל יעקב את שמו החדש "ישראל" ברגעים האחרונים של שהותו מחוץ לארץ.

באופן מעניין שמו של האב השלישי, שהפך לשם האומה של בניו, ולבסוף גם לשמה של ארצם – מוענק לו בהיותו מחוץ לאותה הארץ המובטחת. ממש כשם שהכינוי המוענק לאברהם בפרשת "לך לך" – אברהם העברי – התפרש על ידי הפרשנים כמזכיר את מוצאו של האב הראשון מעבר לנהר, כך גם השם ישראל נושא עמו תזכורת לחיי הגולה.

סיפורם של האבות הוא סיפור הפיכתה של ארץ כנען לארצם של בני ישראל, אבל הוא טומן בחובו גם את סיפור תפקידה של הגלות בבניינה של האומה.

את שבת פרשת "ויצא" אני חוגג השנה הזו מעבר לים, בקהילה היהודית בוונקובר שבקנדה, אליה הגעתי אחרי ביקור של ימים אחדים בקהילות ברוצ'סטר ובסנט לואיס שבארצות הברית. שלושה שבועות אחרי הפיגוע בבית הכנסת בפיטסבורג, הדי היריות עדיין נשמעים במפגשים ובשיחות. לצדם גם הרבה תסכול מהפער ההולך וגדל בין מדינת ישראל ליהדות התפוצות, ומיחסה של ישראל הרשמית לחלקים גדולים ביהדות העולם.

בכל בית כנסת שאני מבקר ניצבים על הבמה דגל ארה"ב או קנדה ולצדו דגל ישראל. אין בלבם עוררין שמדינת ישראל ארץ ישראל הם הלב הפועם של העם היהודי. הם מתקשים להבין למה הלב לא פותח עצמו ליתר אבריו של העם. האהבה שלהם אלינו אינה תלויה בדבר, אבל היא הופכת לאהבה כואבת ומיוסרת. יש כאן הרבה חששות, וגם תהיות רציניות סביב שאלות של המשכיות יהודיות וחוסן קהילתי.

בעידן הזה הם היו רוצים לראות את מדינת ישראל מתייצבת לצדם ומעניקה להם השראה, לא רק ברגעים של דם ואימה, אלא כדבר שבשגרה. התזכורת המתמדת שמדינת ישראל מעניקה להם בדבר ההכרה החלקית ביהדותם –  צורבת את נפשם היהודית והציונית. בלשונה של הפרשה הם מרגישים שפנינו אליהם שלא כתמול שלשום.

פרשת "ויצא" מצדיקה ומגבה את תחושת הבכורה של ארץ ישראל, אבל יש בה גם אזהרה מפני הפיכת תודעת הבכורה להתנשאות וגסות לב. ארץ ישראל היא מקומו של העם היהודי, אבל הגולה אינה ארץ מדבר וציה.

בדומה לחרן – גם בוונקובר, רוצ'סטר וסנט לואיס ממשיך בית יעקב להיבנות.

פרשת תולדות: גם אם ארוכה הדרך

שבוע עמוס אירועים מגיע אל קצו. את פניו קיבלתי בעצרת הזיכרון בכיכר רבין; במהלכו קיימנו כנס גדול בכנסת תחת הכותרת "הגיעה עת שיוויון". יחד עם קרוב לשלושים חברות וחברי כנסת ומאות משתתפים השמענו את הדרישה להכרה מלאה של מדינת ישראל ביהדות הרפורמית וביהדות הקונסרבטיבית; באותו יום חגגנו את הסמכתם של ארבע רבות ורב חדשים – בוגרי בית המדרש לרבנות של התנועה שלנו. חמישה רבנים רפורמיים ישראלים חדשים – מנהיגות ומנהיגים מעוררי השראה. באותו יום – יום רביעי האחרון – חגגו גם יהודי ביתא ישראל, את חג הסיגד – חגה העתיק של יהדות אתיופיה, המצוין חמישים ימים לאחר יום הכיפורים.

שרשרת האירועים האלה עלתה במחשבתי בעת שקראתי את פסוקיה של פרשת "תולדות" המתמקדת בסיפור המשפחתי של יצחק ורבקה ובסיפורה של היריבות ההולכת ומתפתחת בין עשו, הבן הבכור, ליעקב – הצעיר. בעלי המדרש והפרשנים המסורתיים במרוצת הדורות עמלו קשה על מנת "להשחיר" את פניו של עשיו, ולהצדיק בכך את הנבואה שנתנה לרבקה שהצעיר יעלה על הבכור, את אהבתה היתרה ליעקב, ואת מעשיה שנועדו לסכל את כוונתו של יצחק להעניק את ברכתו לעשיו.

העיון בפסוקי הפרשה מגלה, כי בניגוד אליהם, התורה עצמה אינה מייחסת לעשו תכונות רעות, מלבד רצונו לנקום ביעקב על גניבת הבכורה. בהמשך החומש, בפרשת "וישלח", אנו גם למדים שעשיו ניחם על מעשה ההונאה ונסוג מכוונותיו הרעות כלפי האח, שביקש להקדימו מרגע הלידה. תיאורה המאוזן יותר של התורה את עשיו, והבלטת מעשה המרמה של רבקה ויעקב (המצטרף במידה רבה למעשה של קניית הבכורה תמורת נזיד העדשים) מחייב חשיבה עמוקה יותר מדוע בסופו של דבר הופקד המשך דרכה של המשפחה-האומה בידיו של יעקב, ומה היה יתרונו המובהק של הצעיר על פני הבכור.

לא מעשה שטות

אחת התשובות לשאלה זו היא ההבדל העמוק ביכולתם של שני האחים להתמודד עם אכזבות, עם דחפים שאינם מתממשים ועם הדרך שהם נדרשים לעבור על מנת להגשים את רצונם. עשיו, על פי תיאוריה של הפרשה, הוא איש ה-"כאן והעכשיו". הוא איש משימה מובהק – איש ביצוע ומעשה, אך הדבר מקשה עליו להרחיק ראות ולתכנן לטווח ארוך. בלשון ימינו, הוא מתקשה בדחיית סיפוקים ומבקש מענה מהיר לצרכיו.

כיצחק אביו, גם עשיו הוא איש שדה, אולם בעוד יצחק היה חקלאי הזורע את האדמה ונדרש לסבלנות רבה כדי למצוא בה "מאה שערים" של תבואה, עשיו הוא צייד. הצלחתו או כישלונו מתבררים תוך רגע.

מכירת הבכורה לא הייתה מעשה של שטות. בבחירה בין מחשבה על העתיד הרחוק והלא וודאי לבין השבעת הרעב הממשי – עשיו, איש המעשה, בוחר לתת מענה מעשי למה שמציק לו באותו הרגע. מכאן גם נובעת תגובתו המיידית למעשה ההונאה, הרצון לנקום באחיו וליטול את נפשו.

יעקב אינו זוכה לחסינות בפרשה. מראשיתה ועד סופה הוא מתואר באופן לא מחמיא. עם זאת, כבר בפרשה הזו נרמזת יכולתו להמתין בסבלנות, לתכנן לטווח ארוך, להגיב לא רק מהבטן אלא גם מהראש, ובעיקר – לא לאבד תקווה. תכונות אלו נרמזות בפרשה הראשונה בה הוא מופיע, והן תגענה למלוא הבשלתן בפרשה הבאה.

עשיו מגיב על מעשה המרמה ברצון להרוג את אחיו. יעקב המגלה את מעשה התרמית שביצע בו לבן, כאשר העניק לו את לאה במקום את רחל, אינו נוקם – אלא ממשיך לעבוד שבע שנים נוספות בעבור האחות הצעירה.

עקב בצד אגודל

התורה מספרת לנו כי יעקב זכה לשמו מכיון שאחז בעקב אחיו בעת הלידה, כאילו מבקש להקדימו. המעקב אחרי דמותו המתפתחת בפרשת הבאות מלמדת כי ראוי לקרוא לו יעקב, גם משום שהוא מאמין בהתקדמות עקב בצד אגודל. התכונה הזו היא המעניקה לו את היכולת לשאת על השכם את מטענה הכבד של המשימה ולהמשיך את הדרך של סבו ושל אביו.

כל האירועים שהזכרתי בפתח הדברים שייכים למחנות ולמעגלים ישראלים שבקלות רבה היו יכולים לומר כעשו "עייף אנכי". מחנה השלום הישראלי, קהילת יוצאי אתיופיה, ומחנה היהדות הרפורמית בישראל נדרשים פעם אחר פעם לראות כיצד משאלותיהם אינה מתגשמות, וכיצד הדברים הנראים בעיננו כראויים וכמתבקשים אינם זוכים למענה. פרשת "תולדות" מפצירה בנו להיות כיעקב ולא כעשיו; להבין שהדרך ארוכה, מתמשכת ומאתגרת – אך מי שדבק בה ומוכן להבין שלעתים ההתקדמות היא עקב בצד אגודל – סופו שיזכה לברכה.

שבת שלום ומבורך!

פרשת וירא: האם אברהם הלך רחוק מידי?

פרשת "וירא" מתארת שלוש סיטואציות בהן ניצב אברהם למול מהלך או דרישה אלוהית מאתגרים וקשים. בשתיים מהן – הסתייגותו של אברהם מפורשת בכתובים. בשלישית – אנו יכולים לתאר את סערת הנפש והקושי הבלתי נתפס למרות שתיקתו של הסיפור המקראי.

שלוש הסיטואציות הן: הודעתו של אלוהים לאברהם על החלטתו להשמיד את סדום ואת עמורה; ציוויו של אלוהים לאברהם להקשיב לדרישתה של שרה לגרש את בכורו ישמעאל; והוראתו של אלוהים להעלות את יצחק לעולה.

בין שלושת הסיפורים ניתן לאתר כמה מדרגים. הראשון – מדרג הקרבה המשפחתית והזיקה הרגשית. בפרשת סדום נחרד אברהם לגורלה של העיר הזרה ואולי גם לגורלו לוט אחיינו (למרות שהדבר אינו מפורש בכתובים); בסיפור שילוחו של ישמעאל – החשש הוא לבן שנולד לו משפחתה של שרה – הגר; בסיפור העקידה נדרש אברהם לוותר על היקר לו מכל, הבן האמור להמשיך את דרכו; הבן עליו אמר אלוהים: " כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (בראשית כא יב).

מדרג נוסף בין הסיפורים נוגע לדרישה שהוצגה בפני אברהם. בסיפורן של סדום ועמורה לא נדרש אברהם לדבר. האלוהים מבקש שלא להסתיר ממנו דבר על תוכניותיו שלו. בסיפור שילוחו של ישמעאל מתבקש אברהם להסכים לדרישתה של שרה, והוא מבצע את המעשה לאחר קבלת הבטחה מפרשת שעתידו של ישמעאל מובטח: " וְגַ֥ם אֶת־בֶּן־הָאָמָ֖ה לְג֣וֹי אֲשִׂימֶ֑נּוּ כִּ֥י זַרְעֲךָ֖ הֽוּא" (שם יג).

בפרשת העקידה נדרש אברהם מעשה הקשה מכל – מעשה אותו הוא נדרש לבצע לבדו – מעשה, שמרגע שבוצע, אין ממנו דרך חזרה. למול שני המדרגים האלה, בהם העוצמה עולה מסיפור לסיפור, מתארת הפרשה גם מדרג שלישי, שכיוונו מנוגד – מדרג תגובתו של אברהם לתוכנית או לדרישה האלוהיות.

בסיפורן של סדום ועמורה מתייצב אברהם למול האלוהים בנחישות, באומץ ומתוך עמידה על מה שנראה בעיניו כנכון וכצודק. אברהם מנהל למול אלוהים משא ומתן "קשוח", המשלב בין ענווה וחנופה לבין אמירה תקיפה ומוכיחה:

"חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָליִלָה לָּךְ ! הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט ?!?" (בראשית, יח כה)

בסיפור שילוחו של ישמעאל מציינת הפרשה במפורש כי דרישתה של שרה הייתה רעה ולא ראויה בעיניו של אברהם:

" וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (שם, כא יא)

עם זאת, לאחר ציוויו של האל וההבטחה לשלומו של ישמעאל ולעתידו, מקבל אברהם את הדין ללא ויכוח.

בפרשת העקידה, כידוע, המקרא אינו מציג לנו כל עדות של הסתייגות, פנימית או כזו המובעת בקול. אברהם אינו מוחה, אינו משתדל, אינו מתווכח. העדר כל ביטוי לרגש או להלך רוח, מציג את אברהם כמי שמבצע את ציווי האל באופן אוטומטי. אברהם המטיח, המוחה, המתווכח, המסרב להרפות הופך לאברהם המציית והשותק.

המסורת הפרשנית והמדרשית הכתירה את סיפור העקידה כפסגת חייו ואמונתו של אברהם. בניגוד לסיפורים מקראיים אחרים, בהם ניתן למצוא גם קולות חתרניים המטילים ספק במעשי אבות האומה, בבחירותיהם ובהתנהלותם, אין בנמצא מדרש, אגדה או דבר פרשנות, המציג את מעשה העקידה כטעות או הידרדרות.

סיפור העקידה, ששובץ בפתיחתה של תפילת השחרית מדי יום, נתפס כיפור מכונן של המחשבה היהודית וכביטוי לגדולתו של אברהם. למרות זאת, משימת הפרשנות והקריאה המדרשית והיצירתית בסיפור המקראי אינה רק נחת דורות קודמים. באחד ממאמרי על פרשת "וירא" לפני שנים אחדות הצעתי לשים לב לעובדה שפרשת העקידה מוצגת כניסיון. אנו יודעים על תגובתו של אלוהים לבחירתו של אברהם כי היא מופיעה בפרשה. מה הייתה תגובתו אם אברהם היה מסרב לבקשה – אנו יכולים רק לדמיין.

העיון הקפדני בפסוק העקידה מלמד כי ההוראה נתנה על ידי האלוהים, אולם הברכה לאברהם אחרי שיצחק הותר מכבליו נמסרה לו רק על ידי מלאך. מתום מעשה העקידה ועד פטירתו של אברהם, התורה אינה מתארת כל שיח ושיג בין האב הראשון לאלוהיו. האם מותר לנו לדרוש את העניין כרמז מקראי לכך שאברהם הלך רחוק מדי? שאם היה מתנגד ומתווכח – הדבר היה עומד דווקא לזכותו?

כך או כך, הקריאה בפרשת "וירא" מדגימה לנו אמת ידועה, שאנו נוטים לא אחת לשכוח. היכולת למחות, לעמוד על עקרונותינו, להתייצב למול כוח העולה על כוחנו, לא להיוותר אדישים, לדרוש תשובות – היכולת הזו אינה עומדת לנו באופן אוטומטי. יתרה מכך – יש לה נטייה להישחק ולהיעלם אם לא מגנים עליה ומטפחים אותה.

פרשת "וירא" מלמדת אותנו שכוחו של אברהם לעמוד על מה שנראה בעיניו ראוי, צודק ומוסרי, הלך ונשחק מאירוע לאירוע, מהתנסות להתנסות. קולו נחלש עד שנעלם ונאלם בתוך לבו שלו. אברהם הזועם הדורש מאלוהים שלא לספות צדיק עם רשע, מגרש את בנו בכורו תמורת ההבטחה ששלומו לא יפגע.

אחרי שראה את העשן מיתמר מעל בקעת סדום, ואחרי ששמע כיצד אלוהים מצדד בשרה הדורשת לגרש את בן האמה – מה הפלא שלא הזדעק כנגד הדרישה לעקוב את הבן השני.

את פרשת "וירא" – אחת מן הפרשות המכוננות של המחשבה היהודית הדתית לדורותיה – ואחת מהפרשות שהעניקו לנו את הסיפורים המכוננים של המסורת היהודית – ניתן לקרוא גם כתזכורת לעובדה שמציאות החיים נוטה לשחוק את יכולתנו לדרוש צדק ולהתייצב למול הכוח. כל כישלון מפחית אצלנו את היכולת לחזור ולהתייצב למען הדברים שאנו מאמינים בהם; כל אכזבה מעצימה את החשש לשוב ולהתעמת.

החתירה לצדק, מלמדת התורה, מחייבת אותנו לשים לב לאותה השחיקה ולהבין שיש לטפח פעם אחר פעם את אותה היכולת להתעקש על הצודק והראוי.

בימים בהם נבחרי ציבור מדברים על חוקי נאמנות בתרבות, בתקופה בה כל קול של ביקורת מוצדק כחוסר אמונה וכבגידה, בימים בהם הערעור, השאלה, דעת המיעוט והטלת הספק נתפסים כסטייה מן הדרך -–ראוי לשאול את עצמנו איך נשמר בקרבנו את תעוזתו של אלוהים המשקף לסדום כדי שלא נאבד את הקול למול מעשה העקידה.

פרשת לך-לך: לא לגדוע את הקשר, להבטיח את עתידו

בעשרים ושלוש השנים האחרונות נקראת פרשת "לך לך" בסמוך ליום הזיכרון לרצח רבין, כאשר יום הזיכרון עצמו מצוין בשבוע בו אנו לומדים את הפרשה הבאה – פרשת "וירא" – פרשת עקידת יצחק. במרוצת הדורות אחד המהלכים המקובלים של בעלי המדרש והפרשנים היה לאתר בפרשות השבוע רמזים והקשרים אפשריים לימי החג, המועד והזיכרון שצוינו בסמוך לשבתות בהן נקראו אותם הפרשות. ברוח הזו, ציונו של יום הזיכרון לרצח רבין בין שבת פרשת "לך לך" לשבת שבת פרשת "וירא" מזמין לא מעט מחשבות על שתי הפרשות ועל לקחים הטמונים ביחס דרכה של החברה הישראלית לפני הרצח ולאחריו.

פרשת "לך לך" פורשת בפנינו חלק גדול מקורותיו של אברהם – האב הראשון – אב המשפחה, שהפכה לשבט ואז לעם: היציאה מחרן וההליכה לארץ כנען, הירידה למצרים, ברית בין הבתרים, הולדת ישמעאל ותחנות נוספות במסע החיים הארוך והנפתל. במרכזה של הפרשה שני סיפורים צמודים זה לזה – פרשת חלוקת הארץ בין אברם ללוט; ופרשת היחלצותו של אברם לעזרת אחיינו לוט, אשר נשבה במסגרת מלחמתם של חמש ערי סדום ומלכיהם בארבעת המלכים שבאו לדכא את מרידתם.

אברם, השב ממצרים עם מקנה כבד, מבקש לחלק את הארץ, בינו ובין אחיינו:

"וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו. וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ. הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה" (בראשית יג ו-ט)

מיד לאחר ההיפרדות מופיע סיפור המלחמה בין חמשת המלכים מעמק סדום (מלכי סדום, עמורה, צבויים, צער ו-אדמה) לבין ארבעת המלכים שבאו מחוצה לארץ כנען על מנת לדכא את מרידתן של חמש הערים. במסגרת מלחמה זו, בה ידם של ארבעת המלכים גברה, נשבה לוט. אברם מארגן את אנשיו ואת עזרת בני בריתו יושבי ממרא, ומצליח לשחרר את לוט ואת יתר השבויים והרכוש אשר נשבה, ולהכות באופן מפתיע את ארבעת המלכים ולהניסם אל מעבר לגבולה של הארץ.

שזירתם של שני הסיפורים זה אחר זה יכולה להתפרש על דרך הפשט – כרצף של אירועים ועלילות; אולם ניתן להבינה גם אחרת. רצונו של אברם להימנע מריב וממחלוקת והצעתו לחלק את הארץ על מנת להשיג מטרה זו עלולה להתפרש כסימן של חולשה או של פחד. המשכה הישיר של העלילה בסיפור היחלצותו של אברם לקרב, ויכולתו להכניע ארבעה מלכים של מעצמות אזוריות, אחרי ניצחונם על חמשת מלכי עמק סדום, מבהיר היטב כי אברם היה חף מפחד ובעל עוצמה. על אותו המשקל, סיפור הפרידה בין אברם ללוט יכול היה להתפרש כרצון צדו של אברם לנתק מגע, להיפרד באופן מוחלט, להסיר כל אחריות.

המרדף שמנהלים אברם ובני בריתו לטובת שחרורו של האחיין, מלמד כי לא כך היו פני הדברים. אברם – כך מלמדת אותנו הפרשה – ביקש להיפרד מעל לוט ומאנשיו, לא מתוך חולשה כי אם מתוך עוצמה; לא מתוך פחד אלא מתוך בטחון שזו הדרך הנכונה. לא פחות מכך, היפרדותו לא נועדה לגדוע את הקשר, אלא דווקא להבטיח את עתידו. האחריות כלפי האחיין והשכן לא נעלמה עם חלוקת הארץ, אלא דווקא הונצחה והתחזקה.

פרשת "לך לך" – הראשונה המתארת את סיפור חייו של אברם-אברהם והמניחה את היסוד לקשר בין העם לבין הארץ, מעניקה לאברם את הכינוי: "העברי". יצחק רבין ז"ל – ראשון ראשי ממשלתה של ישראל שהיה יליד הארץ – סימל במובנים רבים את העבריות המתחדשת. בתקופת כהונתו השנייה והיה גם לראש הממשלה הראשון שהפך את חלוקתה של הארץ ואת ההיפרדות מהפלסטינים למדיניות רשמית של ממשלתו ושל מדינת ישראל.

ברוחה של פרשת "לך לך" ראוי לזכור כי ביקש לעשות זאת לא מתוך חולשה, אלא דווקא מתוך אמונה עמוקה בזכותנו על הארץ ובכוחנו. שאיפתו להיפרדות נשענה על הבנתו כי על מנת להבטיח את ההתנחלות בארץ ואת ההתבססות בה – יש הכרח בהיפרדות. רבין, שרוב חייו היה איש צבא וביטחון, רצה בהיפרדות ובניתוק הקשר הכמעט גורדי בין הישראלים לפלסטינים, אך מי שמעיין בנאומיו, כמו גם בהסכמים עליהם חתם ושאותם ביקש לממש, יודע כי הבין לעומק שהקשר בין שני העמים לא יכול להינתק באופן מוחלט ומלא, ושמימד מסוים של אחריות הדדית יישאר תמיד.

בלבה של פרשת "לך-לך" מודיע לאלוהים כי המסע של משפחת אברם-אברהם עתיד להיות מסע ארוך ומייסר של דורות רבים ושל תהפוכות גדולות. חזון השלום וחלוקת הארץ ספג מהלומות כבדות בדור האחרון. דם רב המשיך להישפך בארץ. פרשת "לך לך",  שתיקרא גם השנה בצמוד ליום הזיכרון לרצח ראש הממשלה, מזכירה לנו כי לעתים דווקא החתירה לפשרה היא עדות לכוח ולעוצמה, וכי גם אם הדרך ארוכה, קשה ומייסרת – יש לדבוק בה.

עוד על יצחק רבין באתר התנועה הרפורמית: www.hagim.org.il

פרשת בראשית: נרטיב של שיוויון

ושוב מתחילים מבראשית…

למרות שפסוקי הפתיחה של הפרשה הראשונה בתורה נקראו כבר בבוקר שמחת תורה וגם בבוקר יום חמישי האחרון, יש משהו מיוחד בשבת הזו, הפותחת את מחזור הקריאה השנתי בפרשות השבוע. במרוצת הדורות התפתחו בקהילות שונות מנהגים חגיגיים לשבת הזו הממשיכים את האווירה המיוחדת של שמחת תורה ומביאים אותה גם אל תוך השבת.

אחד המנהגים הוא שדווקא חתן או כלת תורה שחתמו את הקריאה בחומש דברים לפני ימים אחדים עולים לתורה גם בשבת בראשית, על מנת להדגיש בקולם את הרצף הבלתי נקטע של קריאת התורה ולימודה.

כיאה לפרשה הראשונה בתורה, פרשת בראשית עמוסה בעלילות ובגיבורים. העיקרית שבעלילות היא כמובן סיפור בריאתו של העולם, וליתר דיוק – סיפורי בריאתו של העולם, וזאת מכיוון שהפרשה מציגה למעשה שנים וחצי סיפורי בריאה. שני הראשונים המוכרים לכל ילד – ששת ימי הבריאה והשבת, וסיפור בריאת האדם בגן עדן, חטא עץ הדעת והגירוש מן הגן. סיפור בריאה שלישי ותמציתי, מעין סיפור "על רגל אחת", מופיע בתחילתה של רשימת היוחסין של משפחת אדם וחווה החותמת את הפרשה. בין שני סיפורי הבריאה המרכזיים הבדלים רבים. כך לדוגמה, בסיפור הראשון, בריאתו של האדם חותמת את מעשה הבריאה, בעוד שבסיפור הבריאה השני – בו מככב גן העדן – נברא האדם ראשון מבין כל היצורים החיים.

בין הסיפורים קיימים הבדלים רבים נוספים, אך דומה שההבדל המשמעותי ביותר, ואולי גם האקטואלי ביותר לימינו, נוגע למקומה של האישה בסיפור הבריאה.

התיאור בסיפור הבריאה הראשון ברור ופשוט להבנה –  וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָ ם (בראשית א כז) – הזכר והנקבה נבראו יחד; שניהם נבראו בצלם האלוהים, ושניהם קרויים אדם. סיפור הבריאה השני ברור ופשוט לא פחות. הזכר נברא ראשון, והנקבה נברא מצלעו ובצלמו על מנת להיות עזר כנגדו – "וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ … וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה… וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (שם ב יט-כג).

אם לא די בכך, הרי שחטא עץ הדעת מוביל להגדרה נוספת וברורה של המדרג בין הזכר והנקבה:  "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר: הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" (שם ג טז).

שני סיפורי בריאה. בשניהם האדם הוא נזר הבריאה. באחד ניתן מעמד בכורה זה לזכר ולנקבה יחד ולחוד. בשני – לזכר בלבד.

כל הקורא בתורה וביתר ספרי המקרא וכל המכיר את תולדותיה של המסורת היהודית יודע עד כמה דומיננטי ומרכזי בהם המסר הפטריארכלי – זה המשקף והמבטא את מסריו המגדריים של סיפור הבריאה השני, ולצערנו גם את המציאות האנושית ברוב תקופותיה, ובמידה לא מבוטלת גם בימינו. דווקא על רקע אופיו הפטריארכלי המובהק של ספר הספרים ושל המסורת היהודית, מתחדדת החשיבות של פרשת בראשית המציגה נרטיב בריאה אחר, שמסריו המגדריים הפוכים לחלוטין, ואף מעניקה לו את הקדימות והבכורה בסדר הצגתם של הדברים.

העיון בסיפור הבריאה הקטן, הפותח את רשימת היוחסין של המשפחה הראשונה לקראת סוף הפרשה, מחדד את החשיבות הזו של פרשת בראשית. לאחר הצגתם של שני הסיפורים ושני הנרטיבים המגדריים, בוחרת התורה לחזור על הנרטיב המגדרי הראשון – זה המציג את בריאתם המשותפת של הזכר והנקבה – "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ. זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם" (שם ה א).

סיפור בריאה תמציתי זה יוצר אם כן מעין "סנדביץ'" עלילתי ונרטיבי. תחילתה של הפרשה בסיפור בריאה שוויוני ובכך גם היא נחתמת. בתווך – סיפור פטריארכלי, המציג את העליונות הגברית כחלק מסדריו הראשונים של העולם.

מבט מפוכח על תולדותיה של האנושות בעידן המודרני מלמד כי אחת מהמהפכות הגדולות ביותר בעידן זה, אם לא הגדולה ביותר, היא מהפכת מעמדה של האישה. אותו הפיכחון, ובמיוחד לנוכח המתרחש ממש בימים אלו במדינה המתיימרת להוביל את העולם החופשי, מלמד גם כי הדרך להשגת שיוויון מגדרי מלא עודנה רבה וזרועת מכשולים ונסיגות.

טרילוגיית סיפורי הבריאה של פרשת בראשית צריכה בהקשר זה להיות מעין משקפים בעדם אנו מסתכלים על המציאות שלנו – כיצד ראויים היו הדברים להיות מלכתחילה; כיצד הם התפתחו בפועל באלפי השנים האחרונות; ולאן אנו צריכים להביא אותם במאמץ ארוך ומתמשך.

פרשת בראשית מניחה בפנינו שני נרטיבים מגדריים, כאילו מסבירה לנו שהדברים יכולים להיות גם כך וגם כך. הבחירה היא בידינו. השאלה מי שמשני הסיפורים יתאר את המציאות האנושית במאה ה-21 תוכרע על ידי המחויבות שלנו להתעקש ולהיאבק על הנרטיב השיוויוני – זה המלמד אותנו בסיומו של הפרק הראשון בתורה – בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

פרשת "ניצבים": האויבת הגדולה של חשבון הנפש

פרשת "ניצבים" מקרבת אותנו צעד נוסף לסיומו של חומש דברים ואל חתימת מחזור הקריאה השנתי בתורה בבוקר שמחת תורה. בחלק מן השנים נקראת הפרשה יחד עם הפרשה הבאה, פרשת "וילך" (שתיהן, אגב, הקצרות שבפרשות התורה). בשנים אחרות, כדוגמת השנה שלנו, נקראת הפרשה לבדה – תמיד בשבת האחרונה של השנה העברית. במקרה זה, "פרשת "וילך" נקראת בשבת שובה;  השבת שבין ראש השנה ויום הכיפורים.

בשנים קודמות כתבתי על הסמליות הטמונה בשמות של הפרשות ובמועדי קריאתם. בשבת האחרונה של חודש אלול אנו קוראים את פרשת "ניצבים" – תזכורת לצורך להתייצב, לעמוד במקום, ולבחון את מעשינו. בשבת הראשונה של השנה החדשה, אנו קוראים בפרשת "וילך" –  סימן ליציאה לדרך חדשה; לתנועה קדימה. המהלך של ניצבים-וילך הוא ליבת המעבר מאלול לתשרי, משנה אחת לזו הבאה אחריה.

נקודות של ספק

באמצעה של פרשת "ניצבים" אנו פוגשים בפסוק:

"הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים כט כח)

מי שיעיין בפסוק זה במגילת התורה, וגם בלא מעט מן החומשים המודפסים, יגלה בו סימנים מיוחדים. מעל למילים "לנו ולבנינו" ומעל לאות "ע" שבמילה הבאה אחריהן מופיעות אחד עשרה נקודות, כמניין האותיות. תופעה זו של נקודות עיליות  מופיעה בעשרה מקומות בתורה בסך הכל, והיא בולטת לעין במיוחד לנוכח העובדה שמגילות התורה נכתבות ללא ניקוד, ללא פיסוק וללא טעמי התורה המסורתיים. העובדה כי חז"ל מתייחסים ל"מקומות הנקודים בתורה" במדרשי האגדה וההלכה, במשנה, בתלמוד ובמקורות נוספים מלמדת כי מדובר במסורת עתיקה שהייתה מוכרת עוד בתקופת הבית השני.

אחד הפירושים שהציעו חז"ל למקראות המנוקדים הוא שהנקודות נועדו לסמן שיש במלים האלה עניין המזמין מדרש, רובד משמעות פנימי המשתרע מעבר לפירוש המלים הרגיל, או רמז לכך שהדברים אינם כפשוטם. פירוש אחר של חז"ל, מעניין ומאתגר יותר, מציע כי הנקודות מלמדות על ספק שקיים באשר למקורן של המלים המנוקדות ועל האפשרות כי הן לא נכללו בנוסח המקורי של התורה.

ביטוי נפלא וציורי לפרשנות זו מופיע במסכת אבות דרבי נתן:

"עשר נקודות בתורה אלו הן… ולמה נקוד על כל האותיות הללו? אלא כך אמר עזרא, אם יבוא אליהו ויאמר למה כתבת, אומר אני לו כבר נקדתי עליהם. ואם יאמר לי יפה כתבת אותה, הרינו מסלק נקודותיהן מעליהן" (אדר"נ פרק ל"ד (נוסח א))

מדרש זה מתאר את עזרא הסופר מתלבט לגבי כתיבתן של אותן המלים והאותיות, ומסמך אותן בנקודות, על מנת להעיד לדורות שיש בהן ספק. בהקשר זה ראוי לציין כי חוקרי מגילות מדבר יהודה הצביעו על התופעה של שימוש בסימון נקודה מעל לאות על מנת לסמן כי היא נכתבה שלא במקומה או בטעות וכי היא ראויה להמחק, מעין "טיפקס" של העת העתיקה.

אגדת חז"ל זו ראויה לתשומת לב מיוחדת. המסורת היהודית קידשה את הטקסט התורני והקפידה בו הקפדה יתרה. קדושתו של נוסח התורה חלה גם על צורת הכתיבה וקל וחומר על הטקסט עצמו. מסורת "הקרי והכתיב" במסגרתה ישנן מילים הנקראות באופן שונה מדרך כתיבתן, מלמדת על רצונם של חז"ל לדייק במשמעות הדברים, אך גם על הנאמנות הגדולה כלפי צורת הופעתם בכתב. המסורת על עשרת המקומות בתורה בהם הנקודות העילאיות מלמדות על ספק כל שהוא בדבר הנוסח, מהוות איזון עדין, דק כחוט השערה, למוחלטות של הטקסט התורני.

אפילו בתוך המערכת המקודשת של נוסח התורה, מאותתים לנו חז"ל גם על מקומו של הספק.

פירוש זה יפה לחודש אלול ולימי התשובה שבהם נקראת שנה אחרי שנה פרשת "ניצבים".

פרשת "ניצבים" מקרבת אותנו צעד נוסף לסיומו של חומש דברים ואל חתימת מחזור הקריאה השנתי בתורה בבוקר שמחת תורה. בחלק מן השנים נקראת הפרשה יחד עם הפרשה הבאה, פרשת "וילך" (שתיהן, אגב, הקצרות שבפרשות התורה). בשנים אחרות, כדוגמת השנה שלנו, נקראת הפרשה לבדה – תמיד בשבת האחרונה של השנה העברית. במקרה זה, "פרשת "וילך" נקראת בשבת שובה;  השבת שבין ראש השנה ויום הכיפורים.

בשנים קודמות כתבתי על הסמליות הטמונה בשמות של הפרשות ובמועדי קריאתם. בשבת האחרונה של חודש אלול אנו קוראים את פרשת "ניצבים" – תזכורת לצורך להתייצב, לעמוד במקום, ולבחון את מעשינו. בשבת הראשונה של השנה החדשה, אנו קוראים בפרשת "וילך" – סימן ליציאה לדרך חדשה; לתנועה קדימה. המהלך של ניצבים-וילך הוא ליבת המעבר מאלול לתשרי, משנה אחת לזו הבאה אחריה.

נקודות של ספק

באמצעה של פרשת "ניצבים" אנו פוגשים בפסוק: "הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים כט כח). מי שיעיין בפסוק זה במגילת התורה, וגם בלא מעט מן החומשים המודפסים, יגלה בו סימנים מיוחדים. מעל למילים "לנו ולבנינו" ומעל לאות "ע" שבמילה הבאה אחריהן מופיעות אחד עשרה נקודות, כמניין האותיות. תופעה זו של נקודות עיליות  מופיעה בעשרה מקומות בתורה בסך הכול, והיא בולטת לעין במיוחד לנוכח העובדה שמגילות התורה נכתבות ללא ניקוד, ללא פיסוק וללא טעמי התורה המסורתיים. העובדה כי חז"ל מתייחסים ל-"מקומות הנקודים בתורה" במדרשי האגדה וההלכה, במשנה, בתלמוד ובמקורות נוספים מלמדת כי מדובר במסורת עתיקה שהיתה מוכרת עוד בתקופת הבית השני.

אחד הפירושים שהציעו חז"ל למקראות המנוקדים הוא שהנקודות נועדו לסמן שיש במלים האלה ענין המזמין מדרש, רובד משמעות פנימי המשתרע מעבר לפירוש המלים הרגיל, או רמז לכך שהדברים אינם כפשוטם. פירוש אחר של חז"ל, מעניין ומאתגר יותר, מציע כי הנקודות מלמדות על ספק שקיים באשר למקורן של המלים המנוקדות ועל האפשרות כי הן לא נכללו בנוסח המקורי של התורה. ביטוי נפלא וציורי לפרשנות זו מופיע במסכת אבות דרבי נתן: "עשר נקודות בתורה אלו הן… ולמה נקוד על כל האותיות הללו? אלא כך אמר עזרא, אם יבוא אליהו ויאמר למה כתבת, אומר אני לו כבר נקדתי עליהם. ואם יאמר לי יפה כתבת אותה, הרינו מסלק נקודותיהן מעליהן" (אדר"נ פרק ל"ד (נוסח א)).

מדרש זה מתאר את עזרא הסופר מתלבט לגבי כתיבתן של אותן המלים והאותיות, ומסמך אותן בנקודות, על מנת להעיד לדורות שיש בהן ספק. בהקשר זה ראוי לציין כי חוקרי מגילות מדבר יהודה הצביעו על התופעה של שימוש בסימון נקודה מעל לאות על מנת לסמן כי היא נכתבה שלא במקומה או בטעות וכי היא ראויה להימחק, מעין "טיפקס" של העת העתיקה.

אגדת חז"ל זו ראויה לתשומת לב מיוחדת. המסורת היהודית קדשה את הטקסט התורני והקפידה בו הקפדה יתרה. קדושתו של נוסח התורה חלה גם על צורת הכתיבה וקל וחומר על הטקסט עצמו. מסורת "הקרי והכתיב" במסגרתה ישנן מילים הנקראות באופן שונה מדרך כתיבתן, מלמדת על רצונם של חז"ל לדייק במשמעות הדברים, אך גם על הנאמנות הגדולה כלפי צורת הופעתם בכתב. המסורת על עשרת המקומות בתורה בהם הנקודות העילאיות מלמדות על ספק כל שהוא בדבר הנוסח, מהוות איזון עדין, דק כחוט השערה, למוחלטות של הטקסט התורני. אפילו בתוך המערכת המקודשת של נוסח התורה, מאותתים לנו חז"ל גם על מקומו של הספק.

פירוש זה יפה לחודש אלול ולימי התשובה שבהם נקראת שנה אחרי שנה פרשת "ניצבים". חשבון הנפש, המהלך הגדול של התשובה, ובדק הבית יכולים להתקיים רק במקום שבו יש גם "נקודות של ספק". האמת המוחלטת והגורפת, שאין בה אפילו סדק צר לספק כל שהוא – היא האויבת הגדולה ביותר של חשבון הנפש. אם התורה הציבה נקודות מעל אחדים מפסוקיה כדי לאותת שיש כאן מקום לספק קל – על אחת כמה וכמה אנחנו צריכים לעשות זאת – להציב פה ושם גם נקודות של סימני שאלה מעל לאמונות, לדעות ולמחשבות שלנו.

עלינו לעשות זאת לא על מנת להטיל ספק לשם ספק, ולא על מנת לפרום כל אמונה או דעה, אלא מתוך הבנה שהטלת ספק לפרקים, נכונות לחשוב על טיעוניו של הצד השני, וניסיון לרדת לסוף דעתה של העמדה הנגדית – כל אלה חייבים להיות חלק מהאמת שלנו.

הלוואי שנדע בשנה הקרובה לזרוע בין סימני הקריאה שלנו גם כמה סימני שאלה.

שבת שלום, כתיבה וחתימה טובה.

פרשת "כי תבוא": להכיר בצרות הזולת ולהושיט לו עזרה

רוב פסוקיה של פרשת "כי תבוא" מוקדשים להוראתו של משה לקיים מעמד של חידוש הברית עם הכניסה לארץ, מעל פסגות הר גריזים והר עיבל, ולדברי הברכות והקללות שהוא מנבא לעם, באם ישמרו את מצוות התורה או באם יפרו אותן, בהתאמה. עם זאת, פסוקיה הראשונים של הפרשה מוקדשים עדhין להצגתן של המצוות המעשיות, וליתר דיוק להצגתן של מצוות הבאת הביכורים ומצוות מעשר עני.

מצוות הביכורים קובעת כי על החקלאי להביא את ראשית פרי אדמתו אל המקדש כאות של הכרת תודה וללוות את הנפת הטנא בהצהרה קצרה המתמצת את קורות העם מצאתו מארץ מצרים ועד כניסתו לארץ המובטחת (פסוקי "ארמי אובד אבי" המוכרים לנו מהגדת הפסח). מצוות מעשר עני, קובעת כי בכל שנה שלישית על החקלאי להפריש מעשר מיוחד הניתן לנזקקי המקום:

"כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ" (דברים כו יב)

מצווה זו, שהיא חלק מהמערכת הרחבה של המצוות הסוציאליות, נזכרת במקום נוסף בספר דברים – פרשת "ראה", שנקראה ונלמדה לפני שבועות מספר. שם מופיעה המצווה מיד לאחר מצוות "מעשר שני" הקובעת כי על החקלאי לקחת מעשר מיבולו (או את פדיונו בכסף), לעלות אתו למקום אשר יבחר בו האלוהים – קרי, מרכזה הדתי והלאומי של האומה – ולקיים בו את הציווי

"ואָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶך" (דברים יד כו)

על יסוד הציוויים האלה בפרשות "ראה" ו"כי תבוא" ועל יסוד הציווי בפרשת "קרח", גיבשה ההלכה היהודית העתיקה את מערכת המיסוי הקדומה. החקלאי העברי הפריש תרומה (בגודל לא קבוע) לכוהנים. לאחר מכן העביר מעשר מיבולו ללוויים. מן היבול שנותר הופרש מעשר נוסף. בשנה השלישית והשישית בכל מחזור שמיטה ניתן מעשר זה לעניים במקום מושבו של החקלאי. ביתר השנים – נאכל המעשר בירושלים על ידי החקלאי ובני ביתו שעלו לחגוג בה. בשנה השביעית – שנת השמיטה החותמת את המחזור – נחשב כל היבול להפקר בעבור כל אדם, וממילא אין בו חובת מעשרות.

העיון בשני מופעיה של מצות מעשר עני, בפרשת "ראה" ובפרשת "כי תבוא", מעלה עניין מעורר מחשבה. בשתי הפרשות מפורטת המצווה לאחר מצווה אחרת הקשורה בממד הלאומי. בפרשת "ראה" – לאחר מצוות מעשר שני המורה לחקלאי העברי לעלות לירושלים ולחגוג בה; בפרשת "כי תבוא" – לאחר מצוות הביכורים, שגם לשם קיומה נקרא החקלאי לעלות לירושלים ולהצהיר בה על היותו חלק מהאומה הנושאת סיפור משותף וגורל משותף.

במובן זה שתי הפרשות שעוסקות ב"מעשר עני" יוצרות צמד של מצוות. האחת עוסקת בחיבורו של היחיד לאומה ולסיפורה; השנייה עוסקת ביכולתו של היחיד לראות את זולתו, להכיר בצרותיו ולהושיט לו עזרה. בעזרת שני הצמדים האלה מאותתת לנו התורה על הצורך  לאחוז בזה וגם בזה, או ליתר דיוק – להיזהר מלמצוא עצמנו מתייצבים בקוטב אחד בלבד.

אין ספק כי אחת ממגמותיה המרכזיות של המסורת היהודית לדורותיה על מצוותיה ומנהגיה היא לחבר את האדם למעגל הרחב של העם, סיפוריו ומאוויו. אחד מהמבחנים הגדולים של המהלך הזה הוא האם הוא מעצים גם את יכולתו של היחיד לראות את האדם הבודד הניצב מולו – לרבות הגר והזר – או שמא הוא מסייע לו דווקא להתעלם ממנו בחסות "הסיפור הגדול". הופעתה של מצוות מעשר עני אחרי שתי המצוות,המבקשות לחבר את היחיד אל הקולקטיב הלאומי וסמליו, היא תמרור אזהרה ותזכורת לאיזון הנדרש.

כמה סמלי ומתבקש הדבר לקרוא את פרשת הביכורים ואת פרשת מעשר עני, בסיומו של קיץ שעמד בסימן השיח על "הלאום".  בהרבה מובנים – חוק הלאום שאושר בתרועה גדולה, מבלי שנכללת בו המלה "שיוויון", משול לעקירתה של מצוות מעשר עני מהפרשה והסתפקות רק במצוות הביכורים.

הלוואי וברוח חודש אלול נדע כיצד לתקן את המעוות.

פרשת ואתחנן: מציאות מתוקנת במקום כעס

מידי שנה נקראת פרשת "ואתחנן" – הפרשה שבמרכזה החזרה על עשרת הדברות ופסוקי "שמע ישראל" – בשבת שאחרי תשעה באב. שבת זו גם מכונה "שבת נחמו" על שם המילה הפותחת את ההפטרה מתוך נבואותיו של ישעיהו השני. נבואות אלו ימשיכו ללוות אותנו גם בשש השבתות הבאות עד לסיומה של השנה העברית.

יחד עם השבת שלנו הן יוצרות את הרצף של שבע שבתות הנחמה הבאות לאחר ימי בין המצרים ותשעה באב.

עבר, עברה, מעבר ועיבור

בפסוקיה הראשונים של הפרשה – בה ממשיך משה את הרצת קורותיו של העם מעת שיצא ממצרים – מתאר משה את תחינתו ל-יי' שיאפשר לו להיכנס לארץ המובטחת:

"וָאֶתְחַנַּן אֶל יְהוָה בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר…  אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן". בהמשך מתאר משה כיצד יי' הגיב לתחנוניו בכעס: "וַיִּתְעַבֵּר יְהוָה בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה".

משה מקבל הוראה ברורה מאלוהים המבהירה כי הגיע העת להעביר את שרביט ההנהגה ליהושע:

"עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה".

עיון פשוט בפסוקים מגלה כי השורש ע.ב.ר חוזר בכל אחד מן הפסוקים. ברוב הפסוקים נגזר מן השורש עניין המעבר אל הארץ המובטחת. פעם אחת נגזר מן השורש הפועל המתאר את כעסו של האלהים, מלשון עברה: "ויתעבר יי בי למענכם…".

כפל השימושים בשורש ע.ב.ר מזמין קריאה היוצרת קשר בין עברתו (כעסו) של אלוהים לבין עניין המעבר. קריאה זו מתחדדת עוד יותר לנוכח המלים הנוספות הנגזרות מן השורש הזה. עבר במובן של מה שהיה וחלף, והמילה "עובר" שהתחדשה בלשון המשנה וקשורה כמובן למה שעוד עתיד להיוולד ולבוא אל העולם. מן הצד האחד קשור השורש במה שהיה. בכלל זה גם הוראתו הקשורה בכעס, שהרי אנו כועסים על דבר מה שאירע בעבר בניגוד לרצוננו. מן הצד השני נגזרות מן השורש מלים המציינות מעבר אל מצב או מקום חדש או לידתה של מציאות חדשה ומקווה.

בסיומו של שבוע מורכב של כעס ותסכול בלב מי שחרד לחוסנה הדמוקרטי וההומאני של מדינת העם היהודי ושל מחאה ציבורית הולכת ומתגברת שיש בה גם רוח של התעוררות ותקווה, ראוי לחשוב על פסוקיה הראשונים של פרשת ואתחנן היוצרים קשר בין עבר לבין עתיד, בין כעס לבין מעבר ותנועה קדימה, בין העברה והזעם למצב העוברי שממתין עדיין ללידתו ולמימושו.

אלוהים אינו רק מתעבר (כועס) על משה אלא הוא גם מורה לו להעניק את העוצמה הנדרשת ליהושע על מנת להעביר את העם אל תוך הארץ הטובה. ההעברה והכעס כשלעצמם אינם מספיקים גם אם הם מוצדקים. האתגר הגדול הוא לתרגם את העברה והכעס לעיבורה של מציאות ראויה יותר, ולמעבר אל אותה המציאות. זוהי המשמעות העמוקה של הנחמה – לא השקטתו של הכעס, אלא יצירתה של מציאות מתוקנת ההופכת את הכעס למיותר ולא נחוץ.

הרבה סיבות יש לנו להתעבר בגינן בשבועות האחרונים. הבה נתנחם ונמצא את הכוח להעביר את החברה הישראלית למצב עניינים ודברים אחר.

פרשת "מטות ו"מסעי": האם נדע לקרוא את הכתובת שעל הקיר?

פרשות "מטות" ו"מסעי", החותמות את חומש במדבר, נקראות השנה יחד באותה שבת – השנייה לשבתות בין המצרים. שתי הפרשות מתארות את השלבים האחרונים במסעם של בני ישראל אל עבר הארץ המובטחת, כאשר פרשת מסעי מציגה גם סיכום מפורט של תחנות המסע הארוך בן הארבעים שנים. לאחר פירוט תחנות המסע עוברת הפרשה האחרונה של חומש במדבר לתיאור גבולותיה של הארץ, לפירוט שמות הנשיאים אשר יובילו את השבטים אל תוך הארץ ולתיאורם של שני סוגי ערים בעלי מעמד מיוחד בתוך נחלות השבטים: ערי הלוויים וערי המקלט, המיועדות לכל מי שהרג את רעהו בשגגה וראוי למקלט מפני נקמת הדם.

פסוקיה האחרונים של פרשת מסעי ושל החומש כולו מחזירים אותנו לפרשת "בנות צלפחד". בפרשת פנחס, שנקראה בשבת הקודמת, הוצג סיפורן של חמש האחיות שפנו למשה בדרישה לרשת את אביהן בהיעדר בן יורש. דרישתן הביאה לקביעת הלכה לפיה בהיעדר בן הבנות יורשות את רכוש אביהן, ובנות צלפחד הפכו לדורות לסמל של עוצמה והעצמה נשית.

פרשת "מסעי" מתארת לנו את חלקה השני של העלילה. לקראת הכניסה לארץ, טוענים ראשי שבט מנשה, שאליו השתייכה משפחת צלפחד, שההלכה החדשה עלולה לגרוע מנחלת השבט במידה שהבנות תינשאנה לגברים משבטים אחרים. במענה לטענתם נקבע סייג להלכת בנות צלפחד המחייבת נשים היורשות את אביהן להינשא לבני שבטם.

באופן מעניין מסורת חז"ל, המפורטת במסכת תענית בתלמודים, סירבה להותיר את העלילה כפי שסיכמה אותה פרשת "מסעי". לשיטת החכמים הלכת הנישואין לבני השבט בוטלה בשלב מסוים על מנת להבטיח שהשבטים יוכלו להינשא זה בזה. היום בו בוטל האיסור היה יום ט"ו באב, וביטולה של מגבלת הנישואין נחשב לאחת מחמש הסיבות שיום זה נקבע כחג וכמועד המוקדש לחגיגות שידוכין ואירוסין.

התירוץ ששימש לביטול האיסור היה הקביעה לפיה האיסור חל רק בדור של ההתנחלות בארץ ולשנים בהן חולקו הנחלות לשבטים ולמשפחות לראשונה.

עלילת בנות צלפחד, על חלקיה המקראיים ועל התוספת של חז"ל, היא תזכורת טובה לקצב ההתקדמות של מאמצים חברתיים רבים: שני צעדים קדימה, אחד אחורה, ואז שוב מחדשים את המסע. היבט נוסף שניתן למצוא בעלילה הוא המתח הטבעי הקיים בין חידוש לבין מסורת; בין התכנסות לבין פתיחות; בין בדלנות לבין הכלה; בין שמירה קפדנית על ייחודיות לבין מציאת מכנים משותפים.

דרישתן של בנות צלפחד יכולה להיחשב כתביעה להתחדשות ולפתיחות; ההלכה לפיה עליהן להינשא לבני שבטן ראויה להתפרש כרצון לשמור על ייחודה של קבוצת השייכות, על מעמדה ועל האינטרסים החשובים לה; הדרך בה מתארים חז"ל את ביטולה של ההלכה מסמלת את הרצון להעניק בסיומו של מהלך את הבכורה לגישה המעודדת חיבור, קשר, פתיחות והכלה.

בסיומו של שבוע סוער של ויכוח ציבורי על חוק הלאום, ראוי להכיר בכך שהמסורת היהודית מכילה את המתח שבין ייחודיות לאוניברסליות ובין התכנסות לפתיחות. הניסיון לאחוז באחת מהגישות באופן בלעדי אינה עולה בקנה אחד עם המסורת שלנו ועם הלקח שהיא מבקשת להנחיל לנו.

כך נראית שנאת חינם

גם השבת הזו אנו מקדישים את קריאת ההפטרה לעניינם של ימי בין המצרים. ההפטרה השנייה של "תלתא דפורענותא" (שלוש הפטרות הפורענות) לקוחה מנבואתו של ירמיהו נביא החורבן. בתוך ההפטרה אנו מוצאים את הפסוק:

"גַּם בִּכְנָפַיִךְ נִמְצְאוּ דַּם נַפְשׁוֹת אֶבְיוֹנִים נְקִיִּים, לֹא בַמַּחְתֶּרֶת מְצָאתִים כִּי עַל כָּל אֵלֶּה" (ירמיהו ב')

אחד מהאותות הברורים להתקרבותו של אסון הוא הרגע בו הכתובת נמצאת על הקיר, והרמזים אינם מסתתרים עוד במחתרת. אנחנו לא נדרשים לאגדות החורבן על שנאת החינם ולא לדברי הנביאים על הסימנים המעידים. די להעיף מבט לסידור השרוף של נשות הכותל, שהגיעו בערב השבת להתפלל את תפילת ראש החודש בכותל על מנת להבין שאין מקום לשאננות.

התלמוד מספר כי ארבעים שנים לפני חורבן הבית נפתחו ונטרקו דלתותיו מאליהן. הצתת האש בסידור התפילה משולה לאותה טריקת דלת רועמת שנשמעה בהיכל – אך איש לא שעה לה.

האם נדע להפיק את הלקח?  לקרוא את הכתובת שעל הקיר? האם נזכור שהלקח החשוב ביותר מחורבנה של ירושלים הוא לא לתת לקנאים לנהל את העיר?!?

שבת שלום וחודש של נחמה ותקווה.

פרשת בלק: מה פשר סיפור האתון?

פרשת "בלק" מגוללת כמעט לכל אורכה את סיפורו של בלעם הנביא הנשכר על ידי בלק מלך מואב לקלל את בני ישראל, הניצבים בגבול מואב במסעם אל ארץ כנען. בלעם נשכר לקלל אך הפרשה מתארת כיצד ארבע פעמים הוא מברך את בני ישראל וחוזה להם עתיד של עוצמה ובhטחון. ברכותיו של בלעם, נביא אומות העולם, זכו שתוענק להן תזכורת יומית בבתי הכנסת, באמצעות הפסוק "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (שם כד ה), הנאמר בעת הכנסה להיכל התפילה בשעת הבוקר.

באמצעה של הפרשה, בין תיאור המפגש בין זקני מואב ומדין הבאים לחלות את פניו של בלעם לביו תיאור מעשיו בארץ מואב, מופיע סיפור האתון בלעם. האתון עליה רוכב בלעם רואה את מלאך יי' ניצב על אם הדרך וחרבו שלופה בידו. בלעם אינו רואה את המלאך ולכן כאשר האתון סוטה שלוש פעמים מן הדרך ולוחצת את רגל בעליה אל קיר אבנים הניצב לצדה הוא מכה בה. שני עשי פלא מתרחשים. ראשית – האתון פותחת את פיה ונוזפת בבלעם על אלימותו כלפיה. לאחר מכן נפקחות עיניו של בלעם והוא רואה את מלאך יי' המוכיחו על הכאת האתון ומזהירו להשמיע אך ורק את הדברים שימסרו לו על ידי אלוהים.

פרשנים שונים במרוצת הדורות תהו על פשר סיפור האתון, שיש בו לא מעט הומור ואתנחתא קומית, אך אין בו כדי להוסיף לעלילה העיקרית פרט חשוב כלשהו. ההיתר ללכת עם זקני מואב ניתן לבלעם על ידי האלוהים קודם לכן וכך גם ההוראה החד משמעית שלא לשאת דברים מלבד אלו אשר יימסרו לו בנבואה. ההסבר המוביל העולה מדברי הפרשנים הוא שסיפור האתון מציג את בלעם בעיוורונו ובשגגתו. הנביא הגדול שאלוהים נגלה אליו לכל אורכה של הפרשה נכשל לראות את אשר רואה אתונו ונכשל לפרש את מעשיה; סיפורה של האתון – על פי קו פרשנות זה – נועד להדגיש כי כל יכולותיו של בלעם אינן באות לו מכוח כשרונו וגדולתו, אלא אך ורק מעצם היותו שליח המביא את דברו של האל.

פרשנות אפשרית אחרת – שיש בה מידה גדושה של רלוונטיות לימינו – מתעמקת בפרטיו של סיפור האתון ועומדת על עושר הדיאלוג שיש בין בלעם לבין האתון, המתלוננת על יחסו של אדוניה. בדיאלוג זה, כמו גם בחילופי הדברים עם המלאך, נכללים דברי תוכחה, הבעת צער, כעס ופייסנות, בירור של העובדות, לקיחת אחריות והכאה על חטא. שתי השיחות הללו עומדות בניגוד גמור להיעדר המוחלט של כל שיח בין מואב לבין ישראל וגם להעדר העומק בשיח בין בלעם לבין בלק מלך מואב, המתאכזב פעם אחר פעם מברכותיו של בלעם לישראל.

עניין זה מובלט גם על ידי יצירת הניגוד שבין חוש הראיה וחוש השמיעה בסיפור הכללי ובתוך סיפורה של האתון. פחדם של בלק ובני עמו מתעורר מעצם המראה של בני ישראל היושבים למרגלות הרי מואב. פעם אחר פעם מציע בלק לבלעם לשנות את זווית התצפית שלו על מחנה בני ישראל, ומתוך שכך אולי ייצאו מפיו דברי קללה ולא ברכה. זווית הראייה משתנה אך אין בצדה כל שיח וחתירה לדיאלוג.

בניגוד לאמירה העממית: "טוב מראה עיניים ממשמע אזניים"; סיפורה של האתון מציע כי במקום שבו אין שיחה, והאוזן לא שומעת את הצד השני – מראה העיניים וההתרשמות הראשונית יכולים לתעתע, להעצים פחדים ולהוליך שולל. הדיאלוג בין בלעם והאתון, כמו גם השיחה בין בלעם למלאך, הופכים מצבים של כעס, הפגנת כוח ואלימות למצבים של הבנה ורעית הדברים לעומקם. יש בהם כדי להעיד על האטימות המאפיינת את שנאתם של בני מואב כלפי בני ישראל ואת פחדם העמוק מהם.

הדיאלוג שניהל משה עם בני אדום בפרשה הקודם לא צלח אמנם והם מנעו מבני ישראל לעבור בארצם; אך מי יודע מה הייתה יכולה להיות תוצאתו של השיח שלא התקיים בין בני מואב לבני ישאל על אודות מעבר האחרונים דרך ארצם.

פרשת "בלק" העניקה לשפה העברית את הביטוי: "ותפתח האתון את פיה". מבט חטוף על הנעשה בחברה הישראלית וקריאה קצת יותר עמוקה בסיפורה של האתון המדברת מלמדים שהפרשה מעניקה לנו את הלקח של פתיחת הפה והאוזן גם יחד. במקום בו לא מסתפקים במה שהעין כביכול רואה וישנו ניסיון אמיתי לשמוע את שיש לזולת לומר, הקללות אכן יכולות להפוך לברכות. זה אולי פשר המאמר של הפרק החמישי במסכת אבות, שייקרא בשעות אחר הצהרים של השבת הזו, לפיו פי האתון הפלאי נברא ביום השישי לבריאה בין השמשות, יחד עם הדברים הנוספים שאירעו בהם ובעזרתם נס ודבר פלא במרוצת הדורות.

רגע לפני שמעשה הבריאה נשלם, נברא פיה של האתון – סמל לתפקידם של המלים, של הדיבור ושל השיחה.

שבת שלום וחופשת קיץ בטוחה ושמחה.

פרשת בחקת: כוחן של המלים

מתה מרים נסתלקה הבאר – מתה מרים נסתלק הדיבור

פרשת "חקת" פותחת במצוות "פרה אדומה" (הקובעת את דרך היטהרותו של האדם מטומאת המת) וממשיכה בשורה ארוכה של התרחשויות: מותה של מרים, פרשת הוצאת המים מן הסלע, שבגינה נגזר על משה ואהרון שלא יכנסו לארץ, סירובם של בני אדום לאפשר לבני ישראל לעבור בארצם, מותו של אהרון, פרשת נחש הנחושת, ומלחמות ישראל עם הכנעני, האמורי ויושבי הבשן. למרות שהתורה כדרכה אינה מפרטת את רגשותיהם של הגיבורים, קל לדמיין את תחושותיו של משה, המסיים את הפרשה ללא שני אחיו הבוגרים אהרון ומרים.

בעלי המדרש והאגדה, כדרכם, ביקשו לקשור בין ההתרחשויות השונות באמצעות השלמת פרטי הסיפור. במסכת תענית בתלמוד הבבלי (דף ט ע"א) ובמקורות מדרשיים נוספים מופיעה האגדה לפיה באר של מים חיים ליוותה את מרים לכל אורך חייה. עם מותה נסתלקה הבאר, ומכאן נולדה תלונתם החריפה של בני ישראל כלפי משה ואהרון על היעדר המים. תלונה זו היא  אשר הובילה לפרשת הסלע והכאתו ולגזירה על שני האחים המנהיגים שיסיימו את חייהם מחוץ לארץ המובטחת כאחותם.

קל לדמיין את קוצר רוחם של האחים האבלים על מות אחותם ולקשור את בחירתם להכות בסלע פעמים במקום לדבר אליו.

כישלונם של משה ואהרון

בדומה למהלך של חז"ל בעניינה של באר מרים, ניתן אולי להציע מהלך פרשני נוסף המבקש לחדור לעומקי כישלונם המנהיגותי של משה ואהרון. כשם שהמים היו לסמלה של מרים, כך גם ניתן להציע שהדיבור והמילה הנאמרת אפיינו אותה.

בניגוד למשה ולאהרון, שהיו אנשי מלים ואנשי מחוות לא מילוליות כאחד (ולדוגמה – הנפת המטה על היאור ועל הים, אותותיו של משה, מעשה העגל של אהרון וכו); הופעותיה המעטות של מרים עומדות כולן בסימנן של המלים הנאמרות: התייצבותה כנערה לפני בת פרעה והצעתה להביא את המינקת; שירתה עם הנשים אחרי חציית הים, וגם – דברי הביקורת שהשמיעה כלפי אחיה משה ובגינם נענשה בצרעת (דברים המיוחסים בעיקר לה על ידי התורה למרות שנאמרו יחד עם אהרון).

כשם שהמדרש מציע שפרשת המים מן הסלע החלה עם הסתלקותה של באר מרים, כך ניתן להציע שכישלונם של משה ואהרון החל עם הסתלקותו של הדיבור, של המילה הנאמרת של השיח.

תלונתם של בני ישראל לא הייתה הפעם הזו תלונת שווא, כפי שמתואר בתורה:

"וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן. וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי יְהוָה". בהתאם, לא ניכר כעס בתגובתו של אלוהים אלא רק מענה לתלונה המוצדקת: "וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם"

בניגוד למתואר בפרשת "בשלח" בחומש שמות, משה ואהרון מצטווים לדבר אל הסלע ולא להכותו. הסתלקותו של הדיבור והבחירה במחווה הלא מילולית והכוחנית היא שורש חטאם של האחים. לא בכדי כאשר מזכיר אלוהים את החטא בשעת מותו של אהרון, בוחרת התורה במלים:

"עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי לְמֵי מְרִיבָה" (במדבר כ כד)

פסוקי הפרשה אינם מסתפקים בהמרת הדיבור בהנפת המטה על הסלע. בפסוקים המעטים המוקדשים לעניין מתואר גם שלב הביניים המוביל אל נטישת הדיבור. אהרון ומשה פונים אל העם במלים הנקראות בקלות כהתרסה או כדיבור כעוס:

"וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם" (שם י)

הדרך אל אובדן הדיבור והשיח עובר דרך הפיכתם לקשים ונוקבים. קודם הרמת המטה על הסלע מגיעה הרמת הקול על העם; עוד בטרם נעלמות ונאלמות המלים והמטה מונף על האבן; המלים עצמן הופכות לאבנים. בפרשת "שלח לך" עונה העם לדברי יהושע וכלב ברגימת אבנים. בפרשת חקת אלו הם המנהיגים הבוחרים לעבור מן המלים למכות הניחתות על הסלע.

תחת שהמנהיגים ירוממו את השיח של העם ואת אמונו בכוחן של המלים, הם בעצמם מידרדרים אל שיח כוחני, המוביל לאחר מכן למעשה כוחני. במקום כזה – המנהיגות מאבדת את יכולתה להנהיג והופכת ממובילה לנגררת.

שנים של הידרדרות

הדגש שפרשת "חקת" שמה על הקשר שבין אובדן יכולת הדיבור, האימוץ של שיח כוחני ומתריס וההידרדרות אל מעשה שיש בו רק הפגנת כוח ואלימות חייב לעמוד לנגד עיניה של החברה הישראלית. השנים האחרונות הן שנים של הידרדרות השיח ושל הפיכתה של המילה הגסה, החריפה, המעליבה והבוטה לנורמת דיבור והכתיבה הרווחת בענייני השעה והציבור.

חטאם של משה ואהרון אינו חטא של אובדן האמונה באלוהים אלא של אובדן האמונה בכוחן של המלים שאינן משולות להנפת מקל או להכאה על סלע. מן השיעור הזה חלק לא זניח ממנהיגיו של הציבור הישראלי בוחרים להתעלם.

מה יש לתורה לומר על מנהיגותם קל למצוא בפרשה.

פרשת "שלח לך": גם רעיונות גדולים צריכים תזכורות קטנות

במרכזה של פרשת "שלח לך", אחד מסיפורי התורה המוכרים ביותר – פרשת המרגלים שנשלחו לתור את הארץ והגזירה שנגזרה על דור יוצאי מצרים שלא ייכנסו אל הארץ המובטחת. מעטות הן פרשות התורה שבין שמותיהן קירבה לשונית. הבולטות שבהן הן פרשת "בשלח" – הפרשה המתארת את תחילת המסע במדבר ואת קריעת הים, ופרשת השבוע שלנו "שלח" – המתארת את מסע המרגלים אל הארץ.

פרשת "בשלח" פותחת במלים "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם". בפרשת "שלח" מצווה משה: " שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים…". המעבר הזה, בין "בשלח" הפאסיבי ל"שלח לך" האקטיבי מסמל את המעבר שאמור היה העם לעשות מעבדות לחירות ולאחריות בשנה הראשונה של נדודיו במדבר – מעבר בו כשל העם. העם יצא מבית העבדים, אך לא ידע לשלח מעליו את פחדי העבדות.

פרשת "שלח לך" נחתמת במצוות הציצית שעליה אומרת התורה:

"… הָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת יי' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם. לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם. אֲנִי יי' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יי' אֱלֹהֵיכֶם"

העם שנכשל בהפנמת לקח היציאה מבית העבדים מתבקש לקבוע סימן פשוט ויום יומי שיזכיר את האירוע המכונן. גם רעיונות גדולים צריכים תזכורות קטנות.

הפרשת חלה – להתחבר ולא לפרוש מן הציבור

בתוך מערכת הדינים והמצוות שבפרשה מופיעה גם מצוות "הפרשת החלה:

"וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ תָּרִימוּ תְרוּמָה ליי. רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ. מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ ליי תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם" (במדבר טו יז-יט)

בניגוד לכל יתר מתנות הכהונה והלוויה, כדוגמת המעשר והתרומה הגדולה, ובניגוד למתנות העניים כדוגמת הפאה הלקט והשכחה, מצוות הפרשת חלה עוסקת במעשה היום יומי של התרומה וההתגייסות לצרכי הכלל. מכל עיסה העתידה להיעשות לחם, מופרש חלק שיינתן כתרומה למשרתים בקודש.

בשנים האחרונות הולכים ומתרבים טקסי הפרשת החלה הנערכים בעיקר בקרב מעגלי נשים, לעתים באופן אינטימי ולעתים ברוב עם. הטקסים הללו מוצגים לא אחת כרגעים מיוחדים של התעלות רוחנית, ובמידה רבה אפשר לראות בהם חלק ממגמה הולכת וגוברת של עיסוק בממדים הרוחניים של המסורת היהודית, בחסות עידן הניו אייג'. דווקא על הרקע הזה ראוי לזכור שמצוות הפרשת חלה הייתה חלק ממתנות הכהונה, וממשה את האחריות של היחיד לקיומם של המוסדות החברתיים.

מצוות הפרשת החלה נועדה לאותת לנו שדווקא בתוך שגרת החיים וברגעים הפשוטים ביותר נדרש האדם לזכור שהוא לא נברא יחידי בעולם.

ניתן בהחלט להתחבר לממדים הרוחניים של מצוות הפרשת החלה, אבל ראוי לא פחות לזכור את הממד החברתי שטמון בה. התעלות רוחנית היא דבר נפלא. המבחן הגדול שלה הוא האם היא מפרישה את האדם מעולמו או מחברת אותו אליו, בבעל אחריות. יותר משאנחנו זקוקים לניו אייג', אנחנו זקוקים לאחריות חדשה ולמחויבות חדשה לעולם בו אנו חיים, וכמאמר השיר הנפלא של רחל שפירא: "למדני את השיר הפשוט של הלחם ופרוס לי חלק משלומך. קחני עם אבק היומיום על השכם כשתראני לפניך".

פרשת נשא: מי רשאי להיות בתוך המחנה?

פרשת "נשא", הארוכה בפרשות התורה, מביאה לשיא את סיפור חנוכתו של המשכן והעמדתו במרכז המחנה הישראלי. אם פרשות "צו" ו"שמיני" בחומש ויקרא התמקדו במקומם של הכהנים בחנוכת המשכן ובסדרי עבודתו – פרשת "נשא" מדגישה בעיקר את הקשר בין שבטי ישראל כולם למשכן, כאשר כל חלקה האחרון מוקדש לתיאור של המתנות שהובאו על ידי נשיאי השבטים למשכן. החזרה  המפורטת על המתנות שהביא כל נשיא ביום שהוקדש לו, למרות הזהות המלאה בין מתנות האחד לשני, נועדה להדגיש את החלק השווה שיש לכל שבט בקודש.

דווקא על רקע המאמץ של הפרשה להדגיש את השותפות הישראלית הנבנית סביב המשכן ראוי לשים לב לפסוקים המופיעים בראש פרק ה':

"וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה, כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ. מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ, אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם, וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם. וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"

 עם הצבתו של המשכן במרכז המחנה נדרשו בני ישראל להרחיק אל מחוץ לגבולותיו את אלה המציבים איום על טהרתו. לשונה הקצרה של התורה קשה וברורה  – הרחקה של המצורעים, הזבים והטמאים אל מחוץ למחנה.

מדרשי ההלכה של חז"ל והפרשנים המסורתיים צמצמו את ההוראה הגורפת של התורה. לשיטתם ההרחקה היא מדורגת. המצורעים אכן נשלחים אל מחוץ למחנה (כפי שמתואר גם בפרשות תזריע ומצורע). הרחקתם של הזבים והטמאים אינה מן המחנה, אלא ממתחמיו של המשכן. אפשרות מהפכנית יותר נרמזת בשוליו של מדרש ההלכה על הפסוק:

"מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם"

לשיטת אותו מדרש אין לקרוא את המלים "אשר אני שכן בתוכם" כמתייחסים אל המחנה או אל מי שנותרים בתוכו אלא:

"אשר אני שוכן בתוכם – חביבים הם ישראל אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם" (מדרש ספרי על פרשת נשא)

כך או כך, בגרסה המרחיבה או המצמצמת, פרשת "נשא" מציבה לפתחנו את העובדה שלא אחת הניסיון לגבש את המחנה סביב מוקד של זהות או של קדושה, גם כאשר הוא מוצג כמכיל את כולם, כולל בתוכו גם מרכיב של סימון גבולות, הרחקה והדרה. הנטייה הזו מתגלה לא אחת בשיח הדתי בכלל ובשיח הדתי בישראל בפרט. אין בישראל רב או אדם המבקש לדבר בשמה של היהדות שאינו מספר באהבת ישראל, באחדות וביחד כל שבטי ישראל. רבים מהם עוסקים באותה הנשימה בסימון קפדני של גבולות, בקביעה של מי בפנים ומי בחוץ, בהוצאתם של ה"טמאים" מחוץ למחנה.

האם הדבר אימננטי למהלך של גיבוש זהות ומרכז משותף , כפי שמציע פשט הפרשה? האם ניתן לצמצם אותו ולהעמיד אותו בגבולות נאותים כפי שהציעו חז"ל? או שמא יש להציע אלטרנטיבה יהודית רדיקלית יותר המסתייגת מהצבת הגבולות ומהעיסוק בשאלה מי רשאי להיות בתוך המחנה ומי נדרש לצאת ממנו?

השיח הישראלי והיהודי מסתובב יותר ויותר סביב שאלות של גבולות ושל ניסיון להגדיר מי טהור ומי טמא, מי רשאי להיכנס לאוהל ומי נדרש לצאת ממנו. "דובריה המיומנים" של היהדות ו"דובריה המיומנים" של הפטריוטיות הישראלית מתמחים בשליחת הטמאים אל מחוץ למחנה.

מבלי לטעון ששאלת גבולות המחנה לעולם אינה רלוונטית, סיסמתה של התנועה הרפורמית בישראל – יהדות ישראל ללא מחיצות – משקפת יסוד שדרוש לנו וגורלי לנו יותר מתמיד.

פרשת "במדבר": לפעמים עדיף לדבר חלש

מעטים השבועות היכולים להתחרות בשבוע האחרון באינטנסיביות האירועים ובשזירה הישראלית הזו בין חירום לחגיגה. לא קו מחבר בין האירועים בגבול עם עזה, טקסי החנוכה של השגרירויות בירושלים וחגיגות ההמונים בתל אביב על הזכייה באירוויזיון – אלא רכבת ההרים שכולנו חיים בה, כאן בארץ הזו – ארץ זבת חלב ודבש, וגם זבת דמעות.

הרבה דגלים הונפו השבוע בליסבון בפורטוגל, ברחובות ירושלים, בכיכר רבין, בסמטאות העיר העתיקה, וגם מעבר לגבול בעזה. גם פרשת השבוע, "במדבר", הפותחת את החומש הרביעי, עומדת בסימנם של הדגלים. אחרי תיאורו של המפקד שנערך על מנת לדעת את מספרם של בני ישראל ואת גודלו של כל שבט ושבט, ממשיכה הפרשה לתיאור את אופן ארגונו של מחנה בני ישראל הנודד מתחנה לתחנה במסע במדבר.

במרכז המחנה – ניצבים המשכן ומשפחות שבט לוי המשרתים בו והאחראים לנשיאתו. מסביבם ארבעה בארבע רוחות השמיים, ארבעה מחנות, ובכל אחד מהם מתמקמים שלושה שבטים. מחנה אחד גדול של בני ישראל, המתחלק לארבעה תתי מחנות ולשבטים. העיון בפסוקי הפרשה מלמד שארבעת המחנות כונו על שם אחד משלושת השבטים שהצטרפו יחד באותו המחנה: מחנה יהודה, מחנה אפרים, מחנה ראובן ומחנה דן. השבט המוביל את המחנה, לאו דווקא היה הגדול במספריו.

התורה פותחת את תיאור סדרי המחנה הישראלי במלים הבאות:

"וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם, יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ"

כל שבט ישראלי התייצב עם דגליו, כל משפחה ובית אב עם אותותיהם. כולם במרחק שווה מהמשכן הניצב במרכז. במחנה בני ישראל לא הונף דגל אחד ולא נישא אות בודד. עיני כל השבטים כוונו למרכז, אל המשכן – אבל מגוון של צבעים וסמלים שטף את העיניים של מי שהסתכל על המחנה כולו, מבחוץ ומבפנים.

אף שבט לא התבקש לוותר על דגלו ועל אותותיו  כל שבט נדרש לזכור שדגלו אינו הדגל היחיד, ואותותיו הם חלק מהמעגל הרחב המקיף את המרכז. מי שבאמת רוצה להציב משכן בלבו של המחנה, צריך להבין שריבוי הצבעים, הדגלים והאותות מסביבו הוא לא המכשול אלא התנאי המקדים. מי שרוצה לחגוג את המגוון צריך לדעת שחייבים גם לעמול על בנייתי של מרכז משותף. מעל לכל – מי שרוצה להניף את דגלו חייב להכיר בכך שישנם גם דגלים אחרים במחנה.

באופן מעורר מחשבה, בפסוקים העוסקים בסידורו של המחנה, ובניגוד ליתר הפסוקים בפרשה, מכונה המשכן בשם "אוהל מועד", שנזכר לראשונה בפרשת "כי תשא" סביב סיפור עגל הזהב. במקום בו דגלי הקהילות כולן מונפים בגאון, ובשעה שכל מחנה מוצא את מקומו הראוי והבטוח –  יכול המשכן להפוך לאוהל מועד, מקום של מפגש והידברות.  במקום בו כל דגל מונף מתוך מטרה ברורה להפיל את הדגל האחר ולשלול את מקומו, ניצבים במרכז המחנה לא אוהל מועד ומשכן, כי אם עגלי זהב מסוכנים.

וארישתיך לי בצדק ובמשט ובחסד וברחמים

אם לא היה די בענייני השבוע החשובים באמת, עסקו הכותרות בימים האחרונים גם ב"פרשת התפילין" במערכון של "ארץ נהדרת". יד המקרה קבעה את סמיכות העיסוק בנושא לשבת שבה אנו קוראים את ההפטרה הלקוחה מדבריו של הנביא הושע, ואשר נחתמת בפסוק אותו אנו אומרים בעת הנחת התפילין:

"וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. כב וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת יי" (הושע ב כא-כב)

בהתייחסות לפרשת השבוע, ארשה לעצמי לומר שהביקורת הנוקבת שהושמעה כלפי המערכון לא שיקפה באמת את הרצון להציב דגל ליד דגל, אלא מתוך רצון לטעון שישנם דגלים הראויים ליחס מכבד וכאלה שאינם. עיקר השיח לא נסב על הניסיון להסביר את הפגיעה ברגשות ואת עומק העלבון, אלא בניסיון להוקיע את הצד השני כעוין, מחלל ומזלזל.

קשה היה להתעלם שרבים מהזועקים נגד הפגיעה ברגשות הדתיים במערכון הם אותם נבחרי ציבור שגס לבם ברגשות הדתיים של קהילות, זרמים וחוגים אחרים. מי שמבקש הכרה בדגלו –  ראוי שיכיר בדגלם של האחרים. מי שמבקש הכרה בפגיעה ברגשותיו, טוב שיתמקד בהסברת אותה הפגיעה ולא בשלילת הרגשות והערכים של הצד השני.

את הלקח הזה ניתן לאתר גם בפסוקיה האחרים של ההפטרה. דבריו של הנביא הושע נבחרו כהפטרה לפרשת במדבר בשל העובדה שהפסוק הראשון בהפטרה מדבר על כך שלא ניתן יהיה לאמוד את מספרם של בני ישראל, באופן המזכיר את עריכת המפקד בראשיתה של הפרשה. המסך הפסוקים מתאר את מערכת היחסים בין אלוהים לבין עם ישראל כמערכת יחסים סוערת (וכוחנית) של בני זוג.

פסוקי הפתיחה של ההפטרה מלמדים על יחסו הקשה של אלוהים לעם, לאחר שזה בגד בו בעבודת האלילים. לקראת סופה של ההפטרה מתברר כי יחס זה לא הביא את העם להיזכר באלוהיו. רק כאשר אלוהים ממיר את שפת הכוח, העונש והנקמה בשפה של חיזור, שיקום היחסים והאמון, פתיחת דף חדש וכריתת ברית מחודשת – הולד הקשר מחדש ובמתכונת ראויה בהרבה:

"לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וִּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי.. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח" (שם יז-כ)

לפעמים, ברוח עוד מערכון ישן של "ארץ נהדרת", כדאי לדבר חלש, כשרוצים שדברנו יישמעו בעוצמה.

שבת שלום וחג שבועות שמח.

By Wouter van Vliet, EuroVisionary [CC BY-SA 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0)%5D, via Wikimedia Commons

פרשת "בהר סיני": מְעֵבֶר לחלקת האלוהים הקטנה

אדיר עמלם של עושי המצוות הגדולות… ברוך עמלם של עושי המצוות הקטנות

בניגוד לרוב השנים, השנה הזו נקראת פרשת "בהר סיני" לבדה, מבלי שתוצמד אליה הפרשה הבאה, פרשת "בחוקתי" החותמת את ספר "ויקרא". עובדה זו מאפשרת עיון מעמיק יותר בפרשה הקצרה ובמצוותיה המרכזיות – שנת השמיטה, היובל והשבת הקרקעות, ודיני גאולת הקרקע וגאולתו של אדם שמכר עצמו לעבדות על מנת לכסות את חובו הכספי.

חלקה הראשון של הפרשה "משוחח" במידה רבה עם אחת מן המצוות עליהן קראנו בפרשת השבוע הקודמת, פרשת "אמר", מצוות ספירת העומר. בפרשה הקודמת מצווים בני ישראל לספור שבעה שבועות ממועד הבאת מנחת העומר למקדש לציון ראשית עונת הקציר לאחר חג הפסח. ביום החמישים, מלמדת הפרשה, יש לחוג את חג השבועות. פרשת השבוע שלנו מלמדת כי יש לספור שבעה מחזורים של שנות שמיטה ובשנה החמישים לציין את שנת היובל, שמהלכה משתחררים העבדים והקרקעות שבות לבעליהן המקוריים. בכך יוצרות שתי הפרשות מערכת מקבילה של שעה מחזורי זמן מקודשים שבסיומם באה יחידת הזמן החמישים במספר, הנושאת מעמד מיוחד ומקודש.

ההבדל בין שתי המערכות הוא בקנה המידה. פרשת אמר עוסקת בימים ובשבועות; פרשת בהר – בשנים, בשמיטות וביובלים. שני מחזורי הזמן קשורים ביכולת לקדש את הזמן ולהעניק לו משמעות רוחנית, אבל לא פחות מכך גם בחובה לחתור לכינונה של חברה אחראית, רגישה וצודקת יותר. לאחר הצגתה של מצוות ספירת העומר ומצוות חג השבועות, קוטעת פרשת "אמר" את רצף הצגתם של המועדים וחגים ומזכירה לחקלאי העברי המצוי בעיצומה של עונת הקציר את חובתו:

"וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם; אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כג כה)

פרשת "בהר" מזכירה אף היא שמחזור הזמנים המקודש של היובל נועד לא רק למסע של התקדמות רוחנית, אלא גם, ואולי בעיקר, להתקדמות חברית:

"וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" (שם כה י)

החזרה של חומש ויקרא על מערכת הזמנים של שבעה מחזורים של שבע ועוד אחד, הראשון – מחזור קטן של ימים; השני – מחזור גדול של שנים – מזכירה לנו את הקשר בין מעשי היום יום שלנו לבין מציאות החיים שאנו בונים סביבנו במשך שנים רבות.

פרשת "אמר" ומצוות ספירת העומר מזכירות כי המציאות אינה נבנית רק במעשים גדולים המשנים סדרי עולם, אלא גם ובעיקר מרצף בלתי נגמר של מעשים וצעדים קטנים. פרשת "בהר סיני" מזכירה שאסור לנו להסתפק רק בחלקת האלוהים הקטנה שלנו ובתיקונה, ויש עלינו את החובה להסתכל רחוק יותר, מתוך אחריות רחבה למקום בו אנו חיים ומתוך אחריות לדורות הבאים.

עוד יקנו בתים ושדות… בארץ הזו

הרעיון הזה בדבר הקשר בין המעשים הקטנים והמעשים הגדולים בא לידי ביטוי גם בהפטרת של פרשת "בהר". ברוב השנים בהן נקראת הפרשה יחד עם הפרשה הבאה – "בחקותי" – נוהגים לקרוא את ההפטרה של האחרונה. השבת הזו, בה אנחנו קוראים את פרש בהר לבדה, יש לנו אפשרות להעמיק גם בפסוקי ההפטרה המספרים את אחד הסיפורים המרגשים והחשובים על ירמיהו הנביא.

פסוקי ההפטרה מתארים כיצד בהיותו כלוא בחצר המטרה בירושלים בשל נבואותיו, מגיע אל ירמיהו בן דודו ומציע לו לקנות את שדהו שבארץ בנימין, בהתאם לדין הקדימות של בני המשפחה בקניית המקרקעין, כפי שמפרוט פרשת השבוע שלנו. בן הדוד אינו פועל לשחרר את בן המשפחה הכלוא, אינו מציע בעבורו כופר וספק אם מתעניין לעומק בגורלו. כל מבוקשו הוא להחליף את המקרקעין בכסף מזומן מתוך תחושה שהחורבן נמצא מעבר לפינה. ירמיהו אינו מהסס ובמצוות יי' קונה את המקרקעין המשפחתיים. ההסבר שהוא נותן למעשיו הוא:

"כִּי כֹה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (ירמיהו לו)

בדומה לזיקה בין מצוות ספירת העומר ומצוות היובל, גם ההפטרה מנבואתו של ירמיהו יוצרת זיקה הדוקה בין המעשה הנקודתי לתמונה הגדולה ומזכירה לנו שההכרעות היום יום ומעשי השגרה משולים למפה קטנה המתארת בעזרת קנה המידה את פני הארץ כולה.

בדפים האחרונים של סידור התפילה שלנו, "העבודה שבלב", מובא בין פרקי השירה העברית, שירו של אברהם שלונסקי, היכול להיחשב כהפטרה בת ימינו לפרשה:

אַדִּיר עֲמָלָם שֶׁל עוֹשֵׂי הַמִּצְווֹת הַגְּדוֹלוֹת!

כָּל יָרֵחַ  הִלָּה. וּבְשִׁפְעַת כּוֹכָבִים

מְפַסְּגִים הַלֵּילוֹת בַּסֻּלָּם הַגָּבּהַּ.

לַמְּדֵנִי אַתָּה הַנָּבוֹן,

הַאוֹגֵר אֶת הַטַּל אֲגָלִים-אֲגָלִים

לְהָפְכָם לְצַמֶּרֶת וְחִרֶשׁ, –

לְכַתֵּף הַקְּטַנּוֹת,

לְדַקְדֵּק בִּקְטַנוֹת,

וּבִיגִיעַ נוֹסְעֵי-אֵל-גְּרַנוֹת

לְרַנֵּן:

מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ!

בָּרוּךְ עֲמָלָם שֶׁל עוֹשֵׂי הַמּצְווֹת הַקְּטַנּוֹת!

שבת תקומה: מוכרחים להיות שמח

בשנים שאינן מעוברות נקראת פרשות "תזריע" ו"מצורע" בשבת המקדימה את יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ויום העצמאות. שבת זו מכונה בקהילות היהדות הרפורמית "שבת תקומה" (על משקל שבת שובה או תשובה שלפני יום הכיפורים) והיא מוקדשת לימים המורכבים והמרגשים שבין שני ימי הזיכרון ולמסע היהודי והישראלי מחורבן לתקומה.

על פניו, שתי הפרשות, העוסקות בעיקר בנגע הצרעת – זה המתפשט בגוף האדם וזה המתפשט על קירות הבית – אינן משמשות בסיס ורקע מתאימים לתכנים של התקופה הנוכחית בלוח השנה הישראלי, אך עיון יצירתי ודרשני בפסוקים העתיקים הופך אותן דווקא למתאימות ומעוררות מחשבה והשראה.

כאמור, הרוב המכריע של פסוקי שתי הפרשות עוסקים בנגעי הצרעת, בתפקידיו של הכהן לאתר ולאבחן את הנגע ובהליכים שמטרתם להרחיק את הנגע ואת נושאו מן המחנה ולהליכי ההיטהרות והשיבה אל המחנה במקרה של ריפוי והחלמה. שמה של הפרשה השנייה, "מצורע", אכן הולם תוכן זה, אולם שמה של הפרשה הראשונה, "תזריע", מלמד כי היא נפתחת לא בעניין הצרעת אלא בנושא אחר.

ואכן, פסוקיה הראשונים של הפרשה מוקדשים למעמד של לידת תינוק או תינוקת, והקורבן הנדרש מהאם היולדת כחלק מתהליך ההיטהרות מדם הלידה. על פניו עניינם של פסוקים אלו קרוב לדיני הזב והנידה, המופיעים בהמשכו של חומש ויקרא. הצבתם דווקא בסמוך לדיון התורני בנגע הצרעת מזמינים מדרש וקריאה יצירתית.

שלוש קריאות אפשריות

קריאה אפשרית אחת מציעה שהפרשה מציגה בכפיפה אחת את שתי הקצוות של החיים האנושיים – רגע הלידה וראשית החיים והרגע בו נושק האדם למוות ולחדלון. קריאה אפשרית אחרת מתמקדת בתהליך ההיטהרות של חולה הצרעת המתרפא ובשיבתו אל המחנה ומציגה מהלכים אלו כמהלכים של לידה מחודשת. המצורע המתרפא יוצא מן ההסגר המשול לרחם, ובדיוק כמו היולדת הוא גם הוא דרש להביא קורבן מקרב בעלי הכנף ולא רק מן הבהמה.

קריאה שלישית אפשרית בחיבור המפתיע בין דיני הלידה לדיני הצרעת מתמקדת בצורך הגורלי של החולה האנוש ושל סביבתו, אכולי הכאב והפחד, לקבל תזכורת לכך שיש תקווה, ולא פחות חשוב מכך – שלמרות אתגרי המחלה והריפוי, יש ערך וקדושה בחייו.

לפני שהתורה פותחת בתיאור ארוך מאוד ודי מפחיד של נגע הצרעת וכל המתחולל לאחר גילויו, היא מעניקה לנו תזכורת לאותו רגע מכונן ומשמח של ראשית החיים ויצירתם.

רבות מדובר בשנים האחרונות בממד הנפשי והרוחני הנדרש לתהליך הריפוי, לא על חשבון הפעולה הרפואית הישירה, אך כן לצדה. את המעבר החד בין דיני היולדת לדיני הצרעת ניתן לקרוא כתזכורת לארעיות החיים ולסכנה הטמונה להם בכל רגע מחיינו, אבל לא פחות מכך (וחשוב מכך הרבה יותר) גם כתזכורת לכוחם של החיים וליכולתם של הגוף והנפש להתחזק ולהתחדש – גם אם ישנם מקרים רבים בהם יכולת זו אינה מתגלה או אינה מכריעה את הסכנה.

לא שחור ולבן

בשנים הקודמות כתבתי לא אחת שהסמיכות של הקריאה בפרשות "תזריע" ו"מצורע" ליום העצמאות צריכה להזכיר לנו את החשיבות של בדק הבית. איתור מוקדם של צרעת הבית, מלמדת אותנו פרשת "מצורע", היה מאפשר להחליף את האבן הנגועה. הירדמות בשמירה, גרירת רגלים או חוסר רצון להישיר מבט אל הנגע מובילים – כך מלמדים הפסוקים – למצב חסר תקנה ולחורבנו של הבית.

בימים האחרונים אני שומע מפי חברים וקורא לא מעט דברים המציבים סימן שאלה על היכולת לחגוג בלב שלם ומלא את חג העצמאות, לנוכח כל המתרחש סביבנו, ובעיקר בתוכנו. הקריאה השלישית המוצעת כאן לחיבור בין דיני הלידה לדיני הצרעת הוא התשובה לאותם ספקות כנים.  גם בתוך מצבים ורגעים מורכבים וקשים, ראוי להתעקש על ציונם של היסודות הטובים של חיינו, לשמוח בהם ולחגוג אותם. מי שלא עושה כן שוכח שמציאות החיים שלנו אינה משודרת בצבעי שחור ולבן.

מי שמבקש מהזולת לא לעצום עיניו לנוכח המסוכן והמטריד, אסור לו לעצום את עיניו לנוכח הטוב והמעצים. חולה המתכחש למצבו עתיד לפספס את ההזדמנות להירפא. חולה המיואש ממצבו אין לו את הכוח לנצל את אותה ההזדמנות. פרשה אחת היודעת בו בזמן לחגוג את הלידה המרגשת והיודעת להתריע מפני הנגע; אין מתאימה ממנה לשבת תקומה – השבת המבשרת את חג העצמאות.

שבת שלום וחג עצמאות שמח!

פרשת ויקרא: גבול של צניעות וזהירות

פרשת ויקרא, הפותחת את החומש השלישי, תיקרא השנה בשבת ראש חודש ניסן, שהיא גם שבת "החדש" – השבת האחרונה מבין ארבע השבתות המיוחדות העוסקות בענייני חג הפורים וההכנות לחג הפסח. ריבוי העניינים והפנים של השבת מביא לקריאה בשלושה ספרי תורה  בבוקר השבת. בראשון נקראת פרשת ויקרא; בשני – הקריאה המיוחדת לראשי חודשים; ובשלישי – הקריאה המיוחדת לשבת "החדש" הלקוחה מפרשת בא בחומש שמות והפותחת במלים:  "הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחָדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה" (שמות יב א).

עיון בפרשת ויקרא, העוסקת רובה ככולה בדיני הקורבנות, ובקריאה המיוחדת לשבת "החדש" המציגה לראשונה את מצוות הפסח, מעלה קשר מעניין בין דיני הקורבנות במשכן ובמקדש לחג הפסח – האיסור על החמץ. בקריאה לשבת החודש אנו מוצאים את הציווי המוכר:

"שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ. כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת"

בפרשת ויקרא מפורט הציווי לפיו גם כאשר מובא קורבן מתבואת הדגן – "מנחה" בלשון התורה – יש לוודא כי היא אינה חמץ:

"כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַיהוָה לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַיהוָה" (ויקרא ב יב)

ציווי זה החוזר על עצמו מספר פעמים בתורה קובע כי אין להקריב חמץ על המזבח, כאשר גם במקרים יוצאי הדופן בהם מובא קורבן חמץ (במסגרת קורבנות התודה וקורבן הביכורים בשבועות), החמץ אינו עולה על המזבח ונאכל על ידי הכוהנים או מביאי הקורבן.

האיסור על העלאת קורבן חמץ על המזבח הוסבר על ידי מפרשים שונים כתזכורת למידת הענווה שנדרשת ממביא הקורבן. החמץ מסמל מלאות ושלמות, ומביא הקורבן נדרש לגשת אל הקודש מתוך התחושה ההפוכה של חוסר שלמות ושל רצון לתקן.

סיפור יציאת מצרים ואכילת המצות על ידי בני ישראל, הופך את המצה לסמל של היציאה לדרך ואת החמץ לסמל של מי שזמנו בידו ומי שאינו נדרש לצאת למסע הארוך. פרשת ויקרא מציעה כי מי שמביא קורבן ראוי שירגיש כמי שנמצא בראשיתו של מסע לשיפור ולתיקון ולא כמי שיכול "לשקוט על שמריו".

השבוע קראתי באתר המאמרים של אוניברסיטת בר אילן על פרשות התורה פרשנות מעניינת של עלי כהן להופעה של דיני המנחות המובאות מן התבואה באמצע הדיון של פרשת ויקרא בקורבנות המובאים מן החי; בין דיני קורבן העולה לדיני קורבנות השלמים. לשיטתו של בעל המאמר, השילוב בין דיני הקורבנות מן החי לדיני הקורבנות מפרי האדמה מחזיר אותנו לאחור לסיפורם של קין והבל – ראשוני מביאי הקורבנות. הבל, רועה הצאן, הביא קורבן מן החי, קין – בכור הבנים והחקלאי הראשון – הביא את הקורבן מפרי אדמתו. שילוב הדינים של קורבנות החי וקורבנות האדמה נועד, כך מציע עלי כהן, להזכיר כי כוונתו של מביא הקורבן היא החשובה ולא סוג הקורבן ומקורו.

ברוח הפרשנות המיוחדת הזו, ראוי לחשוב אם הציווי על אי הבאת קורבן חמץ מן התבואה אל המזבח לא נועד גם להזהיר אותנו לשים גבול לתחושת העוצמה והאדנות המתלווים לקשר העמוק שלנו עם האדמה עליה אנחנו יושבים. האם היה זה רק מקרה שקורבנו של קין הובא מפרי האדמה, ושדווקא הוא שקשר את גורלו אל הקרקע הרים את ידו על אחיו?!? הקשר העמוק אל הקרקע, אל האדמה ואל פירותיה מניב יבול מופלא של ברכות – אבל יכול גם לעוור את עינו של היחיד ועיניו של הציבור.

בעוד שבקורבנות מן החי מצווה התורה לחזר אחרי המובחר, לקורבן הבא מפרי האדמה – מן הדגן – מושם גבול של צניעות וזהירות.

לקראת חג החירות המסמל את תחילת המסע אל עבר הארץ המובטחת ולקראת חג האביב וראשית הקציר המסמל את ההנאה מטובה של הארץ, טוב לזכור את הציווי של פרשת ויקרא שהמנחה המובאת מתבואת הארץ אינה יכולה לבוא אל המזבח כחמץ אלא רק כמצה. המחזיק בארץ והנהנה מטובה צריך לעשות זאת עם מידה גדושה של ענווה וזהירות. תחושה של אדנות, של עוצמה ללא גבולות, ושל "אני ואפסי עוד" עלולה להביא לתוצאות הרות גורל, כפי שמלמד אותנו סיפורו של מקריב הקורבן הראשון מפרי האדמה.

העיסה שתופחת והלחם המוחמץ מרחיבים בהגדרה את גבולם ותופסים את החלל כולו; המצה בצניעותה משאירה מקום גם לאחר. פרשת ויקרא מבקשת להזכיר לנו שבמיוחד בשבתנו בארץ ובגישתנו אל הקודש טוב לנו להיות כמצה ולא כחמץ.

פרשות "ויקהל" ו"פקודי": יותר חמוּר מדין בוזגלו

 

פרשות "ויקהל" ו"פקודי", החותמות את חומש שמות, נקראות השנה יחד עם פסוקים מפרשת "חקת" המפרטים את מצוות פרה אדומה, וזאת לציונה של שבת "פרה" – השלישית מבין ארבע השבתות המיוחדות סביבות חודש אדר (שבתות שקלים, זכור, פרה והחודש). בשתי פרשות השבוע מתוארת מלאכת הקמת המשכן, התקנת כליו, הכנת בגדי הכוהנים וחנוכתו באחד לחודש ניסן – בסיומה של השנה הראשונה למסע בני ישראל במדבר.

בפסוקיה של פרשת פרה אדומה, שייקראו כמפטיר לפרשות השבוע, מפורטת המעשה הפולחני המטהר את האדם שנטמא כתוצאה ממגע עם מת או עם שרידיו. קריאתה של המצווה נועדה להזכיר לעם את הצורך להיטהר לפני חג הפסח והעליה לרגל.

"טוב להם ליתן חשבון"

בדיונו בהלכות הצדקה קבע בעל הטורים (רבי יעקב אשר, גרמניה וספרד, 1269-1343) שכעקרון אין לדקדק במעשיהם של גבאי הצדקה ולדרוש מהם דין וחשבון (יורה דעה קנז). עם זאת הלכה למעשה פסק:

"ומכל מקום כדי שיהיו נקיים מהשם ומישראל טוב להם ליתן חשבון"

מפרשי הטור ובראשם רבי יואל סירקיס (הב"ח, פולין 1561-1640) הציעו שיש ללמוד את הדבר מן הדין והחשבון שמסר משה על מלאכת המשכן ועל השימוש בתרומות שנאספו לטובתה מבני ישראל, בחלקה הראשון של פרשת "פקודי". כך לדוגמה כתב הב"ח בפירושו לדברי בעל הטורים:

"אולי למדו ממשה רבנו ע"ה שנתן חשבון בנדבת המשכן, כי מי כמוהו נאמן ביתו ונתן חשבון כדי שיהא נקי מה' ומישראל"

המקור לפירושו של הב"ח בשורה ארוכה של מדרשים ששיבחה את משה על כך שחייב עצמו במסירת דין וחשבון לעם על השימוש בכספי התרומות. אחד מהם שנמצא בכתב יד בגניזה הקהירית גורס:

אמר רבי שמואל בר נחמן מצינו בתורה, בנביאים ובכתובים שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום. בתורה: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב); בנביאים: יי' אלהיכם הוא יודע, וישראל הוא ידע (יהושע כב); בכתובים: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם" (משלי ג). וממי אתה למד? ממשה. עף על פי שכתוב בו "בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב) בקש לצאת ידי הבריות, שכיון שעמדה מלאכת המשכן אמר להן "אלה פקודי המשכן". על אחת כמה וכמה פרנסי הציבור שהן צריכין לצאת ידי הציבור

בשנת 1976, סביב פרשת השר ידלין והחשד לשחיתות במעשיו טבע היועץ המשפטי דאז, אהרון ברק, את הכלל "דין ידלין – כדין בוזגלו". מסורת ישראל לא אימצה לחיכה את "מבחן בוזגלו" במובנו המשפטי הצר, אלא קבעה שדין ידלין אינו כדין בוזגלו – אלא חמור ממנו. מי שמבקש להיות פרנס על הציבור חייב בשקיפות, בטוהר מידות ובהימנעות ממראית עין. אלה הם התנאים ההכרחיים למנהיגות ראויה – אלא הם התנאים ההכרחיים לבנייתו של משכן בלב המחנה.

בהסתמך על מעמדו המיוחד של יום א' בניסן, אליו מתייחסות פרשות השבוע (יום חנוכת המשכן), ואליו גם תתייחס שבת החדש שתצוין בשבת הבאה (ראש השנה הקדום של עם ישראל), קבעה מסורת חז"ל ש-א' בניסן הוא ראש השנה למלכים, בעוד שראש השנה למניין השנים הוא א' בתשרי (משנה, מסכת ראש השנה א א). על פניו נראה שקביעתו של ראש שנה מיוחד למלכים נועדה להדר בכבודם ובמעמדם. לעומקם של דברים, ולנוכח מציאות חיינו, ראוי אולי לתרץ את העניין בצורך בחשבון נפש כפול ומכופל מצדם של העומדים בראש הפירמידה ובצורך לדקדק עמם באופן מיוחד.

להקהיל קהילות ולחדש את הרוח הישראלית

השבוע נפגשתי עם מזכ"ל התנועה הקיבוצית, ניר מאיר, לשיחה על הפעילות של רבנים ורבות רפורמים בקיבוצים ברחבי הארץ. חלק גדול מן השיחה הוקדש לחזון של חידוש החיים הקהילתיים בישראל במרחב הכפרי ובמרחב העירוני – חזון שמשותף לשתי התנועות ולגורמים רבים אחרים בחברה הישראלית. באופן לא מתוכנן התקיים דיון במהלך השבוע בו אנחנו לומדים את פרשת "ויקהל" שמילות הפתיחה שלה – "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל …" (שמות לה א) – שמשו את בעלי המדרש ואת הפרשנים לטובת הדגשת החשיבות של הקהלת קהילות ושל מימוש החיים היהודים במסגרת קהילתית. כך לדוגמה מלמד מדרש תנחומא:

"אמר להן הקדוש ברוך הוא, אם אתם נקהלים בכל שבת ושבת, לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין בתורה ובנביאים, מעלה אני עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי"

העיסוק ברעיון של הקהלת קהילות דווקא סביב הפרשה העוסקת בהקמתו של המשכן נושא עמו מסר חשוב לאתגרי הרוח והחברה שניצבים בפני החברה הישראלית. תולדותיה של החברה הישראלית משקפים במידה רבה ניסיון לבנות משכן אחד בלבו של המחנה הישראלי.

בעשורים האחרונים מתחוורת העובדה שהמחנה הישראלי מורכב קהילות קהילות, ושהניסיון לייצר משכן אחד אינו פשוט. יש החושבים שיש להתעקש על אותו חזון ותיק, ויש שחושבים שאין כלל מקום למשכן אחד ולמחנה אחד, אלא רק לדבוקה של שבטים וקהילות.

האתגר שניצב בפנינו הוא לעסוק בשתי המלאכות בעת ובעונה אחת, ולהצליח לבנות מחנה אחד שקהילות רבות בו.

פרשת כי תשא: הקשר בין מנהיג לציבור

כמו כלים שלובים" – מחשבות על חובתו של מנהיג לצאת אל מחוך למחנה ולהימצא בתוכו בעת ובעונה אחת, על מגילת אסתר ועל פרשת השבוע – כי תשא.

הפרשנות המסורתית למגילת אסתר מציעה שרגע המפנה בעלילה היה אותו הלילה בו נדדה שנתו של המלך אחשוורוש ואשר בו נזכר המלך בטובה אשר עשה עמו מרדכי היהודי. אפשרות נוספת, שנדמה ויש בה רובד עמוק יותר, היא לאתר את רגע המפנה במעמד בו מעביר מרדכי לאסתר את המסר כי נדרשים ממנה אומץ לב ומנהיגות ואשר בו משיבה אסתר למרדכי כי בתמורה הוא נדרש לכנס את כל היהודים נמצאים בשושן לשלושה ימים של צום ותפילה. ברגע הזה הופכת אסתר מכלי משחק בידיהם של אחרים לשותפה להנהגה כאשר מאחוריה מתייצב (עדיין מבלי לחשוף את זהותה) ציבור היהודים בשושן.

המלים החותמות את המעמד הזה, המתואר בפרק הרביעי של המגילה – "

ברגע הזה הופכת אסתר מכלי משחק בידיהם של אחרים לשותפה להנהגה כאשר מאחוריה מתייצב (עדיין מבלי לחשוף את זהותה) ציבור היהודים בשושן.

המלים החותמות את המעמד הזה, המתואר בפרק הרביעי של המגילה – "וַיַּעֲבֹר מָרְדֳּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר" (אסתר ד יז) משקפות את היפוך התפקידים בין מרדכי ואסתר, כאשר מרגע זה ואילך היא נוטלת את ההובלה לידיה. מהפך מנהיגותי זה מתרחש בד בבד עם בקשתה של אסתר לכנס את היהודים ולהקהילם. בכך, מדגיש הפרק הרביעי של המגילה את השילוב הנדרש בין מנהיגות מובילה לבין התייצבות, התגייסות והתקהלות של המחנה.

מבחינתה של אסתר, כניסתה לעמדת המנהיגות מחייבת במקביל גם את כינוסו של העם. הנהגה ראויה זקוקה לציבור הוכן להתכנס ולהתחלק גם הוא בנטל. ציבור, במיוחד ברגעי משבר ומצוק, זקוק למנהיגות אמיצה המוכנה ללכת לפני המחנה.

הקשר ההדוק בין מנהיג וציבור ומערכת "הכלים השלובים" המתקיימת בינהם עולה גם מתוך פסוקיה של פרשת כי תשא, הנקראת השנה בצמידות לחג הפורים; הפרשה שבמרכזה סיפור עגל הזהב ושבירתם של הלוחות הראשונים. בקריאה הראשונית של הסיפור ניצבים משה והעם משני עבריו של המתרס. אולי כך ביקש משה לנתח את הסיטואציה בראשיתה. קריאה מעמיקה יותר תגלה עד כמה הקשר בין העם הדורש את הקמת העגל ובין משה עמוק, וזאת מעבר למעורבותו של אהרון, אחיו של משה ושותפו בהנהגה ביצירת העגל. כבר בראשית סיפור המעשה אומר אלהים למשה:

"

כבר בראשית סיפור המעשה אומר אלהים למשה:

"וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב ז)

מקומו של משה הוא עם העם. באופן לא מובן מאליו אלהים מזכיר למשה כי זה הוא עמו. המלים "אשר העלית ארץ מצרים", דומים באופן מפליא את אשר אמרו בני ישראל על העגל רגע קודם לכן: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". האם אלהים מבקש לאותת כאן דיבר מה למשה? האם הוא מבקש להזכירו שהיעדרותו המתמשכת מן המחנה היא אשר הביאה את העם לבקש את אלוהי המסיכה?

לאחר שמשה יורד מן ההר נמשך המתח בינו לבין העם במלוא העוצמה. משה נמכנס את שבטו – שבט לוי – וטובח באלפים העובדים את העגל. לאחר מכן הוא שורף אותו באש, טוחן את שרידיו וזורה אותם במים מהם נדרשים בני ישראל לשתות. לאחר שרשרת מעשי הענישה והתוכחה, מתארת הפרשה כיצד משה לוקח ביוזמתו אוהל ונוטע אותו מחוץ למחנה, אך בטווח הראיה של יושביו. זה הוא "אוהל מועד" עליו מכריז משה:

"וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ יְהוָה יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (שם לג ז).

משה מבין כי שיחתו עם אלהים אינה יכולה להיעשות תוך הפנית גב מלאה למתרחש במחנה. השיחה עם אלהים היא אמנם שיחה אינטימית, כמתואר בפרשה: "וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ…" (שם יא), אך היא נעשית במקום בו העם יכול לצפות במשה נכנס אל האוהל ויוצא ממנו. כפי שנדרש ממנו, משה כמנהיגו של העם, יוצא אל מחוץ למחנה, אך בניגוד לעלייתו הראשונה להר אין היא נעשית מתוך ניתוק מוחלט.

זה אולי גם עניינם של הלוחות השניים, אותם נדרש משה לפסל למרגלות ההר. ייתכן וניתן לראות בדרישה הזו רמז לביקורת אלוהית על משה בגין שבירתם החפוזה של הלוחות הראשונים. אפשרות אחרת היא לראות בפיסולם של הלוחות בתוך המחנה כתזכורת לחובתו של המנהיג להעפל לפסגה, תוך תזכורת מתמדת מאין בא ולאן הוא צריך לחזור.

פרשת "תצוה": למי מצלצלים הפעמונים?

פרשת "תצוה" מציגה לראשונה את רעיון בחירתם של  אהרון ובניו לשרת בקודש ככוהנים. הפרשה ממשיכה את מסכת ההוראות של הפרשה הקודמת, פרשת "תרומה", ביחס לבנייתם של המשכן וכליו הקדשתם. במרכזה – תיאור בגדיהם של הכהן הגדול ויתר הכוהנים ואת אופן סמכתם לכהונה. פסוקיה האחרונים מסמכים את שתי הפרשות ומציגים את החובה להעלות קורבן תמיד במשכן בבוקר ובערב.

מתוך בני ישראל ובשמם

דווקא משום שהפרשה מתמקדת לכל אורכה בבחירתם של הכהנים, בתפקידם ובבגדי השרד שלהם, ראוי לשים לב לעובדה שהפרשה פותחת במלים:

"וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד. בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יי חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כז כ-כא)

למרות שהכוהנים הם שמתקינים את המנורה ומעלים בה את נר התמיד, מדגישה הפרשה במילותיה הראשונות שהציווי הוא על בני ישראל – והכוהנים משמשים להם כשליח. אותו רעיון גם חותם את הפרשה:

"וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי. וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם"

הכוהנים הם המכהנים בקודש אך בני ישראל כולם הם המחזיקים ב"מניותיו". במובן זה – הפרשה העוסקת בבחירתם של הכהנים ובמעמדם העודף מזכירה שהם משרתי האל, אך לא פחות מכך גם משרתי הציבור.

פעמוני התרעה ואזהרה

בתוך המסכת המורכבת והמפורטת של דיני התקנתם של שמונת פרטי הלבוש והביגוד של הכהן הגדול, צדה העין את ההוראה להתקין רימונים ופעמונים בשולי מעילו של הכהן הגדול:

"וְעָשִׂיתָ עַל שׁוּלָיו רִמֹּנֵי תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי עַל שׁוּלָיו סָבִיב וּפַעֲמֹנֵי זָהָב בְּתוֹכָם סָבִיב. פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן עַל שׁוּלֵי הַמְּעִיל סָבִיב. וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי יְהוָה וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת" (כח לג-לה)

הליכתו של הכהן הגדול במרחבי המשכן, ובמיוחד עם כניסתו אל קודש הקודשים, מלווה בצלילי הפעמונים.

הרשב"ם, נכדו של רש"י, תלה את צלצול הפעמונים בצורך להזכיר לכל אדם הנמצא במשכן לצאת מחוצה לו בשעה שהכהן הגדול נכנס לשרת בקודש, כדרישת הפרשה. קבעו שהמטרה של הפעמונים היא למנוע מהכוהנים במשכן לחשוב בטעות שאחד מהכוהנים ההדיוטות הוא שנכנס לקודש הקודשים. רבי יעקב צבי מקלנבורג, בעל הפירוש לתורה "הכתב והקבלה", איש המאה הי"ט, הציע בניגוד לרשב"ם שהפעמונים נועדו להיות תזכורת לכהן הגדול עצמו, שלא ישכח את חובותיו בקודש ואת תפקידיו וחובותיו בכל עת ורגע בהם הוא לובש את מדי כהונתו.

פירושו של בעל הכתב והקבלה עולה בקנה אחד עם הסוגיה במסכת זבחים בתלמוד הבבלי המציעה שכל אחד מבגדיו של הכהן הגדול נועדו להרתיע מפני סוג של חטא ותקלה אפשריים ולכפר עליהם. בסופה של סוגיה יפה זו מתייחס התלמוד הן למעיל ופעמוניו והן לציץ – אותו תליון מתכת שהונח על מצנפת ראשו על הכהן הגדול ועליו נכתב "קדש ליי" (שמות כז לו לז). כך נאמר בתלמוד על שני פרטי לבוש אלו:

"מעיל מכפר על לשון הרע. מנין? אמר רבי חנינא: יבא דבר שבקול (הפעמון – גלעד קריב) ויכפר על הקול הרע. וציץ מכפר על עזות פנים" (בבלי, זבחים פע ע"ב)

בסיומו של שבוע שהגדיש את המדמנה והסחי של חיינו הציבוריים, אין רלוונטיים יותר מן הפעמונים והציץ בשולי המעיל ועל המצנפת של הכהן הגדול. הלוואי ויכולנו לתפור בשולי החליפות של נבחרי הציבור שלנו פעמונים שיזכירו להם את משרתים בקודש הקודשים של מדינת ישראל, בשמנו ולמעננו, ולהניח על מצחם ציץ שעליו כתוב קודש לצורכי ציבור. בלעדי ההפנמה של האמת הזו – הופכת עבודת הקודש הציבורית לעבודה זרה ומסוכנת, כפי שקורה היום.

שבת זכור – איך זוכרים?

השבת הזו היא גם שבת "זכור" בה אנחנו קוראים על מצוות הזיכרון של מעשה עמלק בבני ישראל ועל המצווה של מחיית זכרו. קריאה זו מצטרפת אל פרשת השבוע וקובעת גם הפטרה מיוחדת לשבת – סיפור מלחמת שאול בעמלק מתוך ספר שמואל א'. שבת זכור מצוינת מדי שנה בשבת שלפני חג הפורים. הסיבה הפשוטה היא שעל פי המסורת של חז"ל המן האגגי הוא צאצא של מלך עמלק – אגג, המוצא להורג על ידי שמואל הנביא.

בעומק הדברים קיים קשר נוסף ומשמעותי יותר. מגילת אסתר אינה רק מספרת את סיפור ההצלה של יהודי שושן ופרס אלא גם ואולי בעיקר את הסיפור כיצד הוטמע האירוע בזיכרון הקולקטיבי, באמצעות העלאת הסיפור על הכתב  וקביעת קריאתו של הסיפור מדי שנה (כמתואר בפרק ט' של המגילה).

שבת זכור מדברת על חשיבות הזיכרון. חג הפורים עוסק בדרך לשמר את הזיכרון ולקבע אותו לדורות. במובן זה – השנה העברית המקורית והמקראית נפתחת בחג הפסח בו אנחנו מצווים: "והגדת לבנך", ונחתמת בחג הפורים המזכיר את הצורך לא להותיר את הזיכרון כמסר בעל פה אלא להעלות אותו על הכתב.

שבת שלום וחג שמח.

פרשת משפטים: על אביונים ועל גרים

egypt-1980586_640

רוב פסוקיה של פרשת משפטים מוקדשים להצגת מסכת החוקים הראשונה של התורה. לאחר הצגתן של עשרת הדברות בפרשה הקודמת – פרשת יתרו – מפרטת פרשת משפטים מגוון רחב של מצוות, הנוגעות לכל ענפי המשפט והחיים.

בתוך "ים המצוות והחוקים" של הפרשה (23 מצוות עשה ו-30 מצוות אל תעשה, על פי מניין הרמב"ם), ישנה אחת החוזרת על עצמה פעמיים – איסור אונאת הגר. ראשית בפרק כב':

"וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, כ)

ולאחר מכן בפרק כג' לקראת סופה של הפרשה:

"וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם ט)

בשתי הפעמים, ובניגוד לרוב המוחלט של המצוות האחרות המנויות בתורה – ניתן טעם להוראה שלא ללחוץ את הגר – כי גרים הייתם בארץ מצרים. ייתכן והדבר בא על מנת להדגיש את חשיבותה של המצווה ואת המרכזיות שלה במסכת הערכים והחוקים התורניים. לא פחות מכך – ייתכן והדבר מלמד עד כמה קל לה לחברה להתנער מן החובה הזו להיזהר בכבודו ובזכויותיו של הגר ועד כמה נדרשת התזכורת ההיסטורית והמוסרית.

הדיון ההלכתי במצוות בפרשה הבחין בין שני הפסוקים. האיסור "לא תונה" פורש כאיסור על אונאת דברים – גרימת צער לגר באופן מילולי. האיסור "ולא תחלצנו" פורש כמתייחס להונאה כספית של הגר, הנתפס בצדק כבעל כוח מוחלש בעמידה על זכויותיו. מעבר לדיון ההלכתי, ראויות לתשומת לב המלים המופיעות בפסוק השני – "וידעתם את נפש הגר". אין די בהקפדה על החוק הנפש, אין גם די בתזכורת ההיסטורית.

הנטייה הטבעית שלנו לראות בזר כמישהו שאינו שווה ערך לנו, מחייבת קריאה להזדהות רגשית עמוקה. לא די שנזכור שאבותינו היו גרים במצרים, אלא אנו נדרשים לנסות ולחוש את כאבו ואת פחדיו של הזר המצוי בקרבנו. השורה התחתונה של ההלכה התלמודית קובעת כי התורה התכוונה לגרי צדק בדבריה על אהבת הגר ועל האיסור להונות אותו. עם זאת פשט התורה – והנימוק "כי גרים הייתם בארץ מצרים" – מבהירים שהמדובר באדם זר המסתפח לנחלת ישראל ומתיישב בה מתוך מצוקה.

רש"י פרשן הפשט הגדול, שוודאי הכיר את ההלכה התלמודית, לא היסס להזכיר זאת בפירושו לפסוק הראשון:

"…כל לשון גר – אדם שלא נולד באותה מדיה אלא בא ממדינה אחר לגור שם"

תרומה נוספת של הפסוק השני לשיחה על מעמדם הגרים, קשורה במצווה המופיעה מיד לאחריו – מצות השמיטה:

"וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ" (שם כב י-יא)

מצוות איסור לחיצתו של הגר והמצווה לדאוג לאביוני עמנו, באות זו לצד זו, וכחלק מיחידה אחת של מצוות וחוקים – מיועדים להבטיח את דמותה וחוסנה המוסרי של החברה העברית. לאביוני העם יש לדאוג, ולגרים יש להעניק יחס מגן ורחום, ואין האחד בא על חשבון השני.

מי שטוען זאת שייך ככל הנראה לאלו שאינו דואגים לא לאלו ולא לאלו.

שבת שקלים ותזכורת חשובה

השבת הזו, אנו מציינים גם את שבת שקלים שהיא השבת הראשונה מתוך ארבע השבתות סביב חודש אדר, המזכירות לנו עניינים שונים הקשורים בחג הפורים ובחג הפסח.

בשבת שקלים אנו מזכירים לעצמנו באמצעות קריאת מפטיר מיוחד והפטרה מיוחדת את איסוף מס מחצית השקל בתקופת הבית השני לטובת צרכי המקדש והעיר ירושלים. המס נאסף בחודש אדר, כדי שניתן יהיה להכין את המקדש, את המתקנים הציבוריים בירושלים ואת הדרכים המובילות אליה לקליטת עולי הרגל הבאים בחג הפסח.

במובן זה שבת שקלים מסמלת את תחילת ההכנות לחג האביב והחירות – חג הפסח. כאשר נשב בעוד קצת פחות מחודשים ונכריז סביב שולחן הסדר: "בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" ראוי ונזכור את דברי פרשת "משפטים" שאנו לומדים וקוראים השבוע: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".

אם את חג הפסח הקרוב נחגוג אחרי שממשלת ישראל מימשה את צווי הגירוש למהגרים ולמבקשי מקלט, שחלוקתם החלה השבוע – הרי שלא הצלחנו לעמוד במבחניה של הפרשה בדבר משמעותו של זיכרון העבדות במצרים וזיכרון השחרור מבית העבדים. חד וחלק.

שבת פרשת יתרו: המשמעות האקטואלית של "לא תגנוב"

שבת פרשת יתרו – שבת מעמד מתן תורה, שבת עשרת הדברות. חציה הראשון של הפרשה מוקדש למפגש בין יתרו ובין משה ועם ישראל (ולמפגש המחודש של משה עם ציפורה אשתו ושני בניו). חציה השני לתיאור מעמד הר סיני והברית הנכרתת בין אלוהים והעם. מדרש המכילתא לחומש שמות, ובעקבותיו רש"י, הרמב"ן ופרשני מקרא נוספים, מציעים כי סדר הדברים היה הפוך. ראשית ניתנו לוחות הברית והתורה, ואחר כך נפגש יתרו עם העם והשיא למשה את עצותיו בדבר מינוי שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות.

המדרש והפרשנים פירשו כך, על מנת להסביר מה הם אותם "חוקי האלהים" ו"תורתיו" עליהם דיבר עם יתרו (שמות יח טז), ולהתגבר על הקושי הפרשני – כיצד שפט משה את העם עוד לפני מתן התורה, ומה היו החוקים לפיהם פסק את הדין. זוהי דרכה של הפרשנות המסורתית, הקובע במקומות רבים שאין מוקדם ומאוחר בתורה; אולם פשט הפרשה מלמד כי מערכת המשפט העברית הוקמה עוד לפני מתן תורה.

סדר דברים זה משקף את התפיסה כי לחיים המוסריים ולתפיסת הצדק שני מקורות יניקה – הראשון הוא מסורת ההתגלות, השני הוא המוסר הטבעי וחוש הצדק שטמון כפוטנציאל בלב האדם מטבע בריאתו. במרוצת הדורות היו חכמים ופרשנים שהציעו שהתורה היא המקור הבלעדי להדרכתם של האדם ושל הקהל בדרך הנכונה.

פשט פרשת יתרו – פרשת מעמד מתן תורה – משמיע קול אחר.

טובים השנים מן האחד… והחוט המשולש לא במהירה יינתק (קהלת ד ט ו-יב)

לאחר הפגישה עם משה, צופה יתרו כיצד משה דן לבדו את העם מבוקר ועד ערב:

"וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב" (שמות יחי ג)

יתרו מתפלא על הדבר ומביע דאגתו ליכולתו של משה לעמוד לבדו במשימה:

"וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר" מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם? מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב? … וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו: לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה. נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ" (שם יד, יז-יח)

פשט הפסוקים מלמד כי יתרו דאג לכוחו של משה וליכולתו לעמוד במשימה, וכך גם פירשו רוב בעלי המדרש והפרשנים. לצדם מציעים מדרש המכילתא ורש" קול נוסף ומפתיע:

"וישב משה… ויעמד העם…" – יושב כמלך וכולם עומדים, והוקשה הדבר ליתרו שהיה (משה) מזלזל בכבודן של ישראל והוכיחו על כך, שנאמר: 'מדוע את יושב לבדך וכל העם נצבים עליך' (פסוק יד) (רש"י לרק יח פסוק יג)

על פי פירוש זה, מצא יתרו פגם בהתנהלותו של משה שבחר להיות דן יחיד והעמיד עצמו להיות כמעין מלך שאין לצדו אדם המתחלק עמו בשררה, בעול הציבור ובכבוד הנגזר מהם. פירוש זה מתכתב עם המשכה של הפרשה בה מתואר כיצד משה מצטווה לרדת מן ההר ולשמוע את קולו של יי המצווה את עשרת הדברות בהיותו חלק מן המחנה ויחד עם העם (שמות יט כה). תיאור זה של הירידה של משה מן ההר, יחד עם ההצעה הפרשנית שמשה נטל לעצמו שלא כדין מעמד יחידי ובלעדי, הוא תזכורת לחשש של המסורת היהודית מפני ריכוז הכוח ומפני המחשבה של המנהיג כי אין עוד מלבדו.

ביקורתו המוצעת של יתרו על משה, שדומה שיש בה רלוונטיות גדולה לימינו ולאופן התנהלותם של בכירי מנהיגינו, מזכירה לנו להיזהר ממנהיגים הרואים עצמם בראש וראשונה נבחרי ציבור ולא משרתי ציבור.

"לא תגנוב" – בגונב נפשות הכתוב מדבר (סנהדרין פו ע"א)

במרכזה של הפרשה ניצבים מעמד הר סיני ועשרת הדברות הנמסרות למשה ולעם הניצבים בתחתית ההר. על פניו הציווי השמיני "לא תגנוב" פשוט ואינו דורש הסבר. אולם באופן מפתיע בחרו המסורת ההלכתית וחלק גדול מהפרשנים להוציא את הדיבר מפשט המלים, ולקבוע שעניינו – גניבת הנפש ומכירתו של אדם לעבדות (כמעשה האחים ביוסף) או בלשון ימינו: סחר בבני אדם. המהלך הפרשני התבסס על הכלל "דבר הלמד מעניינו" (אחת משלוש עשרה המידות שנדרשה בהן התורה).

מכיוון שהדיבר "לא תרצח" והדיבר "לא תנאף" עוסקים שניהם בענייני נפשות ולא בענייני רכוש, כך יש להבין גם את הדבר המופיע לאחריהם:

"'לא תגנוב'" – בגונב נפשות הכתוב מדבר" (תלמוד בבלי, סנהדרין פ"ו ע"א)

המסורת ההלכתית פירשה את האיסור החמור של גניבת הנפש כנוגע לאיסור על גניבת נפשו של אדם מישראל, ואת האיסור על גניבת נפשו של אדם שאינו יהודי הם למדו מכללים הלכתיים אחרים – אולם כך או כך, קו פרשני זה מחדד את הרגישות למציאות בה חייו של אדם נהפכים לסחורה, וחירותו נלקחת ממנו בעבור בצע כסף. הרגישות הזו צריכה לעמוד נגד עינינו במסגרת הדיון המתנהל כיום בעניינם של המהגרים ומבקשי המקלט ממדינות אפריקה.

תורת ישראל מזהירה אותנו לא רק מפני נטילת חייו של האדם אלא גם מפני נטילת חירותו, ומפני הפיכתה לדבר הנמדד בכסף.

מדינת ישראל אינה גונבת נפשות ואינה סוחרת בבני אדם, אך החשאיות העוטפת את ההסכמים עם מדינות אפריקאיות האמורות לקלוט אליהן את המגורשים והאדישות כלפי הידיעות ההולכות ומצטברות על לקיחת כופר מיד המגורשים עם הגיעם לאותן המדינות, מחייבת את כולנו להעמיד נגד העיניים את האיסור על גניבת הנפש ואת החובה המוטלת עלינו למנוע אותה.

פרשת "בא": היחס לגר כמבחן לחירות אמיתית

פרשת בא – השלישית לפרשות חומש שמות – מביאה אל שיאה את דרמת יציאת בני ישראל מארץ מצרים. ראשיתה בסיפור שלוש המכות האחרונות והכנות העם ליציאה, המשכה בתיאור ליל שחרורם של בני ישראל מבית העבדים ואחריתה במצוות שנועדו להטמיע את זכר היציאה ממצרים בלב כל הדורות – מצוות הפסח, קדושת הבכורים ומצוות התפילין.

היחס לזר – אחד מסימניה של החירות ומסימני השחרור מן הפחד

מאז התחלתי לכתוב דברים קצרים מדי ערב שבת על פרשת השבוע ולפרסמם הקפדתי שלא לחזור על דברים שכבר כתבתי. השבת הזו אני חורג ממנהגי, ופותח את הדברים על פרשת "בא" במלים שפירסמתי בשנה שעברה, וזאת על רקע הקול הציבורי ההולך ומתחזק נגד תוכניתה של הממשלה לגרש בכפייה מבקשי מקלט ומהגרים מאריתריאה וסודן למדינות באפריקה. ואלו הדברים:

ממש כשם שפרשת "בא" מלמדת אותנו שהיכולת לספר את סיפור היציאה לחירות היא חלק מהיציאה עצמה מבית העבדים, ולא מהלך שמתרחש רק לאחר שהסתיים השחרור מן הכבלים, כך היא גם אומרת לנו דבר חשוב על מי משתתף באותו הסיפור. מן המפורסמות שהתורה חוזרת פעמים רבות על מצוות אהבת הגר – הזר שבא להתגורר יחד עמנו – והפגנת יחס אוהד והוגן כלפיו.

פרשת "בא" מלמדת אותנו שהפעם הראשונה בה הוצג ציווי זה הייתה בימיהם האחרונים של בני ישראל במצרים. עוד בתוך חווית השעבוד, בעיצומם של הימים בהם הזר הוא אויב, מצטווים בני ישראל: "תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם" (שם יב מט).

יתרה מכך, ציווי זה נאמר לראשונה ביחס לקורבן הפסח ולמערכת הטקסים והמעשים שנועדה לספר את ה"סיפור הישראלי" הייחודי. במובן זה מציעה פרשת "בא" כי לא רק היכולת לספר את הסיפור היא שלב הכרחי בדרך אל החירות, אלא גם ההחלטה לשתף בו אחרים. מי שאינו מסוגל לתת לזר מקום בתוך הסיפור, נושא עמו עדיין את צלקות השעבוד לעומקן. כאשר התורה מדברת על הימים בהם סיפור היציאה ממצרים יסופר על ידי בני חורין אימתיים, אחד המבחנים לחירותם הוא היכולת לתת לגר ולזר מקום באותו הסיפור.

על הפער בין רעות וחברות לבין אחריות

ובהמשך לדברים מן השנה שעברה – בין הפסוקים הרבים המתארים את המכות האחרונות והחמורות שהובילו את מצרים אל אסונה, מתחבאים שני פסוקים שניסוחם מפתיע:

"וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה עוֹד נֶגַע אֶחָד אָבִיא עַל פַּרְעֹה וְעַל מִצְרַיִם אַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם מִזֶּה כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה. דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב. וַיִּתֵּן יְהוָה אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם"

עוד בברית בן הבתרים מבטיח אלוהים לאברהם כי צאצאיו יצאו ממצרים לאחר שנים ארוכות של שעבוד עם רכוש גדול. אגדת התלמוד (בבלי, סנהדרין צ"א ע"א) ובעקבותיה רבים מן המפרשים הדגישו כי היה כאן פיצוי זעום על עבודת החינם שעבדו בני ישראל את המצרים; ועדיין – ראוי לשים את הלב לתיאור התורה את יחסי הרעות שבין בני ישראל לבין רעיהם המצריים ואת העובדה כי בני ישראל נשאו חן בעיני המצרים (או לפחות חלקם).

אחד מן הקוראים המפורסמים במקרא – יוסף בן מתתיהו – הבחין בעניין זה והתייחס אליו בספרו "קדמוניות היהודים":

"…והמצרים כיבדו אותם במתנות, אלה כדי שימהרו, ואלה מתוך ידידות של שכנים שהיו רוחשים להם. והם יצאו, והמצרים בוכים ומתחרטים שנהגו בהם ברשע" (קדמוניות, ספר שני, יד ו)

יוסף בן מתתיהו וקוראים ומפרשים אחרים במרוצת הדורות עמדו על כך שגם במציאות הקשה של השעבוד היו בין בני ישראל לבין חלק מהמצרים יחסים של רעות ושל ידידות. אותם מצרים ניסו ודאי להפריד בין המישור האישי והאינטימי לבין המתרחש בזירה הציבורית ובמישור הפוליטי של חייהם. הפרדה זו אינה זרה לטבע האנושי והיא חזרה על עצמה פעמים רבות בהיסטוריה של העם שלנו ובקורותיהן של חברות אחרות.

חשבתי על הדברים השבוע הזה, כאשר בדומה למתרחש בבקרים רבים בירכתי בשלום את מנקה הרחובות שטאטא את המדרכות. קל היה לדעת שהוא הגיע "משם", וסביר להניח שמבחינתה של מדינת ישראל גם הוא מועמד לגירוש או לכליאה. רבים מאיתנו אדיבים מאוד כלפי מבקשי המקלט והמהגרים שאנחנו פוגשים. הם מנקים לנו את הרחובות; סוחבים לנו את המצרכים הביתה מן המכולת; אנחנו רואים אותם כאשר אנחנו נופשים בבית מלון או מסייעים לשיפוצניקים שמסיידים לנו את הדירה. רובנו אדיבים ומחייכים; חלק קטן מאתנו קשר עמם קשרי רעות.

גם באותן שכונות הנושאות על גבן את עול ההזנחה של ממשלות ישראל וחוסר הטיפול בתשתיות הרווחה, החינוך והבריאות לנוכח הגעתם של מבקשי המקלט והמהגרים, רובם המוחלט של הישראלים נוהג באדיבות וביחס בסיסי של רעות וכבוד אנושי.

הפסוקים בפרשת "בא", המתארים את יחסי השכנות והרעות בין האדם הישראלי והאדם המצרי במישור האינדיבידואלי, הם תזכורת מעוררת מחשבה כיצד יחסים מסוג זה אינם מונעים יצירת עוול או כישלון מוסרי. לעתים עוד טיפה של רעות ועוד טיפה של חברות אינן יוצרות בהכרח ים של התנהלות מתוקנת כחברה. על מנת שהדבר יקרה, היחיד חייב לראות עצמו מחויב גם למתרחש בזירות הציבוריות של חיינו ולמה שנעשה בשמו.

בסיכומו של יום, למרות לא מעט תופעות מכוערות שאנחנו מכירים, הישראלים הם עם של מכניסי אורחים ומסבירי פנים. פרשת "בא" רומזת לנו שגם חלק לא קטן מהמצרים היו כאלה. רעות וחברות הם בוודאי תנאי הכרחי ליחס אנושי וראוי – אך הם אינם תנאי מספק. ללא אחריות מוסרית ונכונות להשמיע קול הן עלולות להפוך לתירוץ המוכר: "האמת היא, שיש לי דווקא לא מעט חברים…"….

פרשת וארא: להרים קול מול השררה

512px-Ezekiel
יחזקאל הנביא. ציור מאת מיכאלאנג'לו

פרשת וארא – השנייה לפרשות חומש שמות – ממשיכה בתיאור מסעם של משה ואהרון אל פרעה, ולא פחות חשוב ומאתגר ממנו – מסעם אל לבם של בני ישראל המשועבדים.

ארבע וחמש לשונות של גאולה

בפסוקיה הראשונים של הפרשה מתוארת הבטחתו של אלוהים לבני ישראל:

"לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָה. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְהוָה"

פסוקים אלו היו היסוד למדרש הידוע על ארבע לשונות הגאולה, שכנגדם אנו שותים ארבע כוסות בליל הסדר (תלמוד ירושלמי, מסכת פסחים, פ"י ה"א): "והוצאתי", "והצלתי", "וגאלתי" ו-"ולקחתי". עיון בפסוקים מן הפרשה מלמד כי ישנו גם פועל חמישי – "והבאתי", שאינו נכלל במדרש, ומכוון לכניסה לארץ המובטחת.

מכיוון שבמשנה מוזכרת גם דעתו של רבי טרפון שיש לשתות חמש כוסות יין בליל הסדר ולא ארבע, היו שסמכו את מנהגו של רבי טרפון לקיומה של לשון גאולה נוספת, והיו שהציעו שכוסו של אליהו הנביא – הרומזת על גאולה עתידית – מחברת בין מנהגו של רבי טרפון לבין הפועל החמישי העוסק בשיבה אל הארץ המובטחת.

היום, כאשר אנחנו קוראים את פסוקי הפרשה וחוגגים את ליל הסדר בתוך הארץ המובטחת, כדאי אולי לראות במדרש העתיק המפריד את ארבע לשונות הגאולה הראשונות מזו העוסקת בכניסה לארץ, כתזכורת לא לקחת את הישיבה בארץ כמובנת מאליה. אבותינו ואמותינו הציבו את הכוס החמישית כתזכורת לחלום לשוב לארץ; אנחנו צריכים לשתות רק ארבע כוסות של גאולה ולא חמש, כדי להזכיר לעצמנו שהמסע אל הארץ המובטחת אינו מסתיים גם כאשר נכנסים אליה.

מי הוציא את בני ישראל ממצרים?

באותה הרוח ראוי לשים לב גם לפסוקים הבאים אחרי הבטחתו של אלוהים לגאול את העם:

"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה. וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהוָה לֵאמֹר: הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם. וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"

אלהים מצווה את משה ואת אהרון "אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". עוד בטרם ישתכנע פרעה שעליו לשחרר את בני ישראל, צריכים בני ישראל עצמם לשחרר עצמם מן התודעה שהשעבוד והעבדות הם גורלם, ומן המחשבה שאין בכוחם לשנות את המציאות. משה ואהרון נשלחים לא רק אל פרעה אלא גם, ואולי בראש וראשונה, להחיות את רוחו של העם.

בני ישראל, רומזת הפרשה, הם ששלחו עצמם מבית העבדים ולא רק פרעה המשעבד.

השבוע צוין בישראל יום השפה העברית, שנקבע ליום הולדתו של אליעזר בן יהודה, אחד ממחייה החשובים של השפה העברית. ערב שנת ה-70 למדינת ישראל טוב לזכור עד כה המהפכה הציונית היhתה מהפכה תרבותית ורוחנית בתוך העם היהודי ולא רק מהפכה פוליטית ומדינית. בקרב הגדול בין הציונות המדינית של הרצל והציונות הרוחנית של אחד העם, מעניקים את כתר הניצחון לדרכו של הרצל.

בפועל תחיית השפה העברית והתרבות העברית שהתפתחה ב-120 השנים האחרונות, מלמדת ששתי הדרכים יכולות לטעון לכתר יחד. כשם שאין לקבל את ישיבתנו בארץ המובטחת כמובנת מאליה, כך אסור גם לקפוא על השמרים בהמשך פיתוחה וטיפוחה של הרוח – השפה, התרבות, היצירה, האומנות העברית והישראלית.

בין רוח מצרים לרוח העברית

אחד המדרשים היפים והעמוקים על הפסוק " וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", המופיע גם הוא בתלמוד הירושלמי (מסכת ראש השנה פ"ג ה"ה), מציע שמשה ואהרון הודיעו לבני ישראל, עוד בשבתם במצרים, על מצוות שחרור העבדים וציוו עליהם שלא ינהגו לעתיד לבוא כמצרים.

חשיבותו של המדרש מתחזקת בקריאתם של פסוקי הפרשה האחרונים המתארים את מכת הברד. לאחר שמשה מודיע לפרעה על המכה הקשה הצפויה מתארת הפרשה את תגובתם של המצרים:

"הַיָּרֵא אֶת דְּבַר יְהוָה מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ אֶל הַבָּתִּים. כא וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ אֶל דְּבַר יְהוָה וַיַּעֲזֹב אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה" (שמות ט כ-כא)

פשט הפרשה מלמד כי הפסוקים אינם מדברים בעבדים העבריים, אלא בעבדים המצרים שהיו תחת אדנותם של עשירי מצרים – עבדי פרעה. בכך מתגלה טפח ביחסם המשעבד והמתנכר של המצרים בעלי הכוח אל בני עמם העבדים. במובן זה, מזכירה לנו הפרשה כי במקום בו משעבדים את הזר ומקלים בערך חייו ובכבודו, יהיה יחס זה, בסופו של יום, גם נחלתם של מי שאמורים היו להימנות על הקבוצה השלטת.

פרשת וארא מלמדת אותנו שהיחס כלפי העבדים העבריים עליו למדנו בפרשה הקודמת, פרשת שמות, הוא גם היחס שזכו לו העבדים המצריים. תובנה זו מדגישה, כאמור, את חשיבותו של המדרש המציע כי עוד לפני שבני ישראל סיימו את עבדותם, ציווה אותם האלוהים על גנותה של העבדות.

להעניק פתחון פה לנביאים

במוצאי השבת שעברה נאמתי בעצרת הגדולה נגד השחיתות השלטונית. הזכרתי בדברי את סיפורי הקדשתם של משה ושל ירמיהו לנבואה אותם קראנו בבוקר אותה השבת, ואת הצורך הדחוף שלנו להאזין לקול המתריע של נביאי ישראל נגד כל שלטון המאבד את איכותו המוסרית. השבת הזו נקרא בהפטרה את דבריו של הנביא יחזקאל על מצרים ועל בבל. בסיומה של ההפטרה חוזה הנביא הבבלי את שיבת ציון ואומר:

"בַּיּוֹם הַהוּא אַצְמִיחַ קֶרֶן לְבֵית יִשְׂרָאֵל וּלְךָ אֶתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה בְּתוֹכָם וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה" (יחזקאל כט כא)

דווקא בימים של גאולה ושל חירות חשוב פתחון הפה של הנביאים המוכיחים והמתריעים בשער. דווקא בימים של חידוש הכוח והריבונות חשוב להבחין בין נביאי שקר העסוקים רק בחנופה לבין אלו היודעים, כמשה ואהרון, להרים קולם מול השררה.

פרשת "שמות": קולה של התבונה

640px-Aharon_Appelfeld,_Aharon_Appelfeld,_Rencontre_et_entretien_Marc_Rettel-003
אהרן אפלפלד Jwh at Wikipedia Luxembourg, באמצעות ויקישיתוף

פרשת "שמות" פותחת את העלילה המרכזית של התורה – סיפור שחרורם של בני ישראל מבית העבדים בארץ מצרים ומסעם חזרה אל ארצם המובטחת; מסע שבראשיתו נכרתת בין העם ואלוהים ברית סיני. לכל אורכה של הפרשה משתלבים זה בזה סיפורו של העם והקולקטיב וסיפורו האישי של משה – מי שעתיד להנהיג את העם ולהובילו במסע הארוך.

השזירה המיוחדת של שני הסיפורים בתוך הפרשה היא תזכורת נוספת לקשר הגומלין בין היחיד לבין הקהל. למרות חינוכו בארמון פרעה, משה מגלה במהלך הפרשה שגם הוא "תבנית נוף מולדתו".

החל מהפרשה הזו ולאורך התורה כולה תבניתו של העם תעוצב במידה לא מבוטלת על ידי משה.

בזכות נשים צדקניות נגאלו ממצרים

פרשת שמות מציבה על הבמה את דמותו של משה כשחקן הראשי, אך לצדו ניצבות דמויות משנה שתפקידן בעלילה חשוב ומרכזי. באופן מעניין רובן המכריע נשים: יוכבד ומרים, בת פרעה, שפרה ופועה וציפורה. ספק אם ישנה עוד פרשה בתורה המעניקה לנשים תפקיד כה מרכזי בקידומה של העלילה ואשר מציגה אותן כנושאות הקול של התבונה, האומץ והמחויבות לצדק.

בתרבות פטריארכלית מעיקרה, שנהגה להצניע את תפקידן של הנשים או להעניק להם תפקיד פאסיבי על  פי רוב, משמשת פרשת שמות כאנטי-תזה מפתיעה וכתזכורת לפוטנציאל הענק המצוי במציאות המעניקה לכל אדם את האפשרות וההזדמנות למשש את הפוטנציאל הגלום בו.

מבין כל הדמויות הנשיות שבפרשה הקדישו בעלי המדרש והפרשנים תשומת לב מיוחדת לשפרה ולפועה המיילדות. בניגוד לארבע הדמויות האחרות – יוכבד, מרים, בת פרעה וציפורה – הפרשה אינה מלמדת אותנו מאין באו ומה הוא ייחוסן. מבין כל הדמויות הן היחידות המתעמתות עם פרעה ומפרות באופן ישיר את הוראותיו:

"וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה. וַיֹּאמֶר בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא וַהֲמִתֶּן אֹתוֹ וְאִם בַּת הִיא וָחָיָה. וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים. וַיִּקְרָא מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת וַיֹּאמֶר לָהֶן מַדּוּעַ עֲשִׂיתֶן הַדָּבָר הַזֶּה וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים. וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ"

מי הן שפרה ופועה?

רבים מבעלי המדרש הציעו כי שתי המיילדות היו למעשה יוכבד ומרים בתה או יוכבד ואלישבע, רעייתו של אהרון (בבלי, מסכת סוטה, יא ע"ב). בכך צמצמו אותם המפרשים את ספר הדמויות הלוקחות חלק אמיץ בעמידה מול שלטונו וגזרותיו האכזריות של פרעה והבליטו את ייחודה ומעמדה של משפחתו של משה. אשר על כן עדיפים בעיני דווקא אותם בעלי מדרש ומפרשים שלא קשרו בין משפחתו של משה לשתי המיילדות והותירו אותן באלמוניותן היחסית.

דרשנים ומפרשים אלו מזכירים כיצד מאחורי כל סיפור של מנהיגות והובלה, מסתתרים אין ספור סיפורים "קטנים" של גבורה והתנגדות לרוע. הפרשה שמציגה לנו את גיבורו האולטימטיבי של עם ישראל – אדון הנביאים – מספרת לנו גם את סיפורן של שתי נשים אלמוניות שידעו להתייצב בעוצמה, ללא מורא ובתושייה מול העוול.

מה היא יראת אלוהים אמתית?

בין אותם בעלי המדרש והפרשנים שלא זיהו את שפרה ופועה עם יוכבד ומרים, ראויים לתשומת לב מיוחדת אלו שהציעו שהשתיים לא היו נשים עבריות אלא מצריות. הראשון להציע בכתובים אפשרות זו היה ככל הנראה יוסף בן מתיתיהו שכתב עליהן כך בספרו "קדמוניות היהודים":

"והמלך פחד וצווה בעצתו של אותו אצטגנין להשליך היאורה ולהרוג כל זכר שיולד לבני ישראל, ופקד שמיילדות מצריות תשגחנה בשעת חבליהן של נשי העברים ותקפדנה על לידותיהן. עליהן הייתה מוטלת החובה, לפי פקודת המלך, להיות המיילדות, הואיל ונדמה שהן לא תעבורנה על החלטת המלך מחמת היותן בנות עמו"

פרשנות זו הושמעה גם במדרש ילקוט שמעוני שהציע ששתי המיילדות התגיירו בסופו של יום ובפירושיהם של פרשנים מסורתיים כדוגמת אברבנאל. שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1800-1865) מראשוני תנועת "חכמת ישראל", איש יהדות איטליה, אימץ קו פרשנות זה והעניק לדמותן המצרית של שפרה ופועה משמעות תאולוגית ומוסרית מיוחדת וראויה לתשומת לב. כך כתב בפירושו לפרשה, תוך התייחסות לדברי התורה: "ותיראן המילדות את האלוהים":

"דעת רבותינו זכרם לברכה, ואונקלוס ורשב"ם ורמב"ן שהיו המילדות האלה מזרע ישראל, ודעת המתרגם האלכסנדרי והיירונימוס ויוסף פלאויוס ודון יצחק (אברבאנל) שהיו מצריות מילדות העבריות, וכן נראה. כי איך ייתכן שיצוה לבנות ישראל להכרית את כל בני עמם ויאמין שלא תגלינה הדבר? … וכל מי שיש לו אלוה (יהיה אלהי אמת או אלהי שקר), הלא יירא מהכרית עוללים שלא חטאו, יהיו מאיזה עם שיהיו, ודוגמת זה נאמר בעמלק "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים" (דברים כ"ה י"ח)

בדבריו בוחר שד"ל בפרשנות לפיה שפרה ופועה היו נשים מצריות שיראת האלוהים שבלבן (אלהי המצרים לשיטתו) מנעה מהם ליטול חיי עוללים שלא חטאו. בכך בחר להזכיר את תפקידם של היחידים להתייצב מול עוול, לא רק כשהם מקרב המשועבדים והמדוכאים, אלא גם ואולי בעיקר כשהם מקרב המשעבדים והמדכאים.

האלוהים יכול להיות אלוהי שקר או אלוהי אמת. יראת האלוהים, אם היא אמיתית, ראוי לה שתוביל להתייצבות לצד הצדק והחסד.

 ***

לזכרו של אהרון אפלפלד – יהודי חילוני עם יראת אלוהים  

בין כל מאורעות השבוע החולף, שרבים מהם חשפו את דלדולה של הרוח הישראלית, התבשרנו השבוע גם על מותו של אחד מענקי הרוח הישראלית והיהודית של דורנו, הסופר אהרון אפלפלד.

אחד הפרקים המשמעותיים במסע הנדודים הנורא והבלתי ייאמן שחווה בנעוריו בימי מלחמת העולם השנייה הוא התקופה בה מצא מחסה בביתה של אישה אוקראינית משוליה של החברה. על תקופה זו אמר:

"בימי נדודי בשדות וביערות למדתי להעדיף את היער על פני השדה הפתוח, את האורווה על פני הבית, את בעלי המום על פני הבריאים, את מוחרמי הכפר על פני בעלי בתים מהוגנים לכאורה…."

ספק אם הכיר את פרשנותו של שמואל דוד לוצאטו על זהותן של שפרה ופועה ועל יראת האלוהים שלהן, אבל דבריו אלה כמו פרקים רבים בכתיבתו, הזכירו את מקומם של אלמונים וידועי שם, שידעו להתייצב מול הרוע, במחנה שמנגד ובתוך המחנה שלהם.

יהי זכרו ברוך.

פרשת "ויגש": עוברים לשלב נטילת היוזמה

crowd-1294991_1280

"וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה…" (בראשית מד יח)

במלים האלה פותחת פרשת "ויגש" את השלב האחרון בסיפור יוסף ואחיו; השלב בו מתוודע יוסף אל האחים וחושף את זהותו האמתית. מבחינת העלילה הפשוטה, ממשיכה פרשת "ויגש" את הפרשה הקודמת – פרשת "מקץ" – באופן רציף, ולכאורה ניתן היה לכלול את פסוקיה הראשונים באותה הפרשה. אולם המסורת הבבלית שחילקה את התורה ל-54 פרשותיה, הבחינה בצדק בגדולת הרגע בו פוסע יהודה קדימה אל מחוץ לשורת האחים הנבוכים והמפוחדים ופונה באומץ אל השליט המצרי, המבקש לשעבד את האח הצעיר בנימין לעבדות.

רגע זה של לקיחת הצעד קדימה ושל לקיחת האחריות הוא רגע מכונן המהווה את אחד משיאיו הגדולים של חומש בראשית. בפרשה הראשונה של החומש אנחנו פוגשים באדם וחווה המתחבאים מפני אלוהים ובקין המתכחש לאחריותו לרצח האב. סיפורי נוח ושלושת האבות משקפים היענות לקול הקורא והמצווה של אלוהים.

במקום בו אין אנשים השתדל להיות איש

פרשת "ויגש" מעבירה אותנו שלב אל עבר נטילת היוזמה ומזקקת את מושגי האחריות האישית, המנהיגות ומתן הדוגמה (אם ישנו רגע דומה בחומש בראשית הרי הוא הרגע בו אברהם מתייצב לפני אלוהים ומאתגר אותו על ההחלטה לכלות את סדום ועמורה על כל יושביהן. עם זאת בהתייצבותו מול האלוהים, לא ביקש אברהם לקחת על עצמו עונש כלשהו בניגוד לעצתו של יהודה לשאת בעצמו בעונשו של בנימין).

משמעותו של הרגע לא נעלמה מעיני בעלי המדרש. מדרש תנחומא מתאר כיצד בשעה שנתגלה גביעו של יוסף בשקו של בנימין "כל אחד ואחד הפך את פניו, ומי עמד כנגדו? הערב". ברגע בו נתפס בנימין בגניבה המזויפת (שהרי עבדי יוסף הטמינו הגביע בשקו של בנימין) כל האחים הופכים את פניהם לאחור. היחיד שמישיר מבט ומבין שעליו להתייצב הוא יהודה. בהמשך מדגיש המדרש את ההבדל בין יהודה לבין אחיו על ידי שתילת המלים הבאות בפיו של יוסף:

"אמר לו יוסף, למה אתה מרבה דברים? מסתכל אני שיש גדולים ממך עומדים כאן ואינן מדברים. ואין ראובן גדול ממך?!? ואין שמעון ולוי גדולים ממך ?!? ואינם מדברים ! ואתה למה תרבה דברים? אמר לו: מכל אלו אין אחד מהם חושש ממנו, אלא אני בעצמי, שאני ערב"

התייצבותו של יהודה לפני יוסף, היציאה מתוך שורת האחים ולקיחת האחריות משקפת הבנה עמוקה של מושג הערבות ושל החובה המוטלת על היחיד להיות איש במקום בו אין אשים (עפ"י מסכת אבות ב ה)

להוציא את התיבה לרחובה של העיר

השבת שאחרי חג החנוכה (בה נקראת פרשת "ויגש" ברוב המכריע של השנים) היא גם השבת בה נוהגים להכריז על תענית עשרה בטבת, שתחול השנה ביום חמישי הקרוב. ההכרזה הנהוגה  בקהילות ספרד נאמרת בבוקר שבת לאחר קריאת התורה והיא נועדה להזכיר לציבור את התענית הראשונה לזכר חורבן ירושלים ובית המקדש, שנקבעה ליום בו הוטל המצור על ירושלים.

לפני מספר שנים הפנה אותי עמיתי, הרב אהר'לה פוקס, למקור הלכתי בספר אבודרהם  הקובע שאם תענית עשרה בטבת הייתה חלה ביום שבת (מה שאיננו אפשרי במבנה הנוכחי של לוח השנה העברי) הרי שבניגוד לשאר התעניות לזכר החורבן שנדחות ליום ראשון במצב מעין זה, הרי שאת עשרה בטבת לא היו דוחים. אחת הדרכים להבין את הקביעה המוזרה הזו (שבעלי הלכה מאוחרים יותר תמהו עליה בכתובים) נעוצה בכך שצום עשרה בטבת מסמל את תחילת ההידרדרות אל עבר החורבן, ואלו יתר התעניות נקבעו לזכר האירועים שחתמו את התהליך.

בעשרה בטבת עוד ניתן היה לעצור את ההידרדרות, להסיג לאחור את תחושת המצור וההידרדרות אל עבר החורבן, ולכוון את מהלך העניינים אחרת. יתר התעניות מסמלות את הרגע בו כבר לא ניתן היה לעשות דבר, מלבד לקונן ולבכות. במובן זה פרשת "ויגש" הפותחת בסיפור התייצבותו האמיצה של יהודה, וממשיכה בתיאור הצלחתה של יוזמת יוסף להצלתה של מצרים מן הרעב, מתאימה להקדים את השבוע בו חל יום התענית ואת הקריאה שגלומה ביום זה לצאת מן האדישות, לצאת מן הבתים, לנקוט עמדה ולהשמיע קול.

מסכת תענית במשנה ובתלמודים מלמדת שבימי תענית היו נוהגים לצאת לרחובה של העיר לצורך תפילה וזעקה ולהוציא אל הרחוב את התיבה (ארון הקודש ובו ספר התורה). הוצאת התיבה והיציאה אל הרחוב משולה ליציאתו של יהודה מתוך שורת האחים הדוממים והופכי המבט לאחור. שתי היציאות מזכירות לנו את הצורך לצאת בימים האלה ממרחבי הנוחות וההרגל שלנו לרחובה של העיר.

עץ יהודה ועץ אפרים

"דַּבֵּר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יי: הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי" (יחזקאל לו)

הפטרת פרשת "ויגש" לקוחה מנבואתו של יחזקאל. בידו האחת הוא אוחז בעץ עליו כתוב השם "יוסף". ביד השנייה עץ עליו כתוב השם "יהודה". בדומה לפרשת השבוע הפותחת בהתייצבות של יהודה מול יוסף ובפיוס בין האחים, כך חוזה הנביא את הימים בהם שני העצים יחוברו יחד ושבטי ישראל הגולים יתאחדו לממלכה אחת מחדש.

שתי עצרות תתקיימנה במוצאי השבת הזו. האחת בכיכר ציון בירושלים, השנייה בשדרות רוטשילד בתל אביב. שני ניבים שונים יישמעו בעצרות. השלטים במידה רבה לא יהיו דומים; ורבים יחושו ובצדק כי מדובר בשני מחנות שונים – שבט יהודה ושבטי יוסף. ובכל זאת לרוב המכריע של האנשים שישתתפו בשתי העצרות אמונה משותפת בצורך להגן על רחובותיה של ישראל מפני שחיתות וקלקול מידות.

מבלי לטשטש את ההבדלים, הניואנסים וההשקפות השונות, אחד האתגרים שלנו הוא לראות איך מקרבים את עץ יוסף לעץ יהודה, ואיך גם בעיצומו של הוויכוח הפוליטי הסוער, נבנה עץ ישראל אחד, עמוק שורשים ומרובה ענפים, שפירותיו הם יושרה, הגינות, כבוד הדדי וערבות הדדית, גם בעת ויכוח מר.

פרשת "מקץ": המסר החשוב של סיפורי יוסף

פרשת "מקץ" מתארת את עלייתו של יוסף לגדולה במצרים ואת מפגשו הטעון ורב העלילות עם האחים היורדים לשבור שבר בנכר. במחזור הקריאה השנתי בפרשות התורה נקראת פרשת מקץ מדי שנה בשבת חנוכה. ההפטרה של אותה השבת נקבעה לטובת ציון החג ולא מתוך זיקה ישירה לפרשת השבוע, כפי שקורה בשבתות רגילות במהלך השנה.

לשיטת כל העדות והקהילות, הפטרת שבת חנוכה לקוחה מנבואתו של זכריה, המזכירה את מנורת המקדש:

"וַיָּשָׁב הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיְעִירֵנִי כְּאִישׁ אֲשֶׁר יֵעוֹר מִשְּׁנָתוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלַי מָה אַתָּה רֹאֶה ?וָאֹמַר רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל רֹאשָׁהּ וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה מוּצָקוֹת לַנֵּרוֹת אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁהּ. וּשְׁנַיִם זֵיתִים עָלֶיהָ אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה וְאֶחָד עַל שְׂמֹאלָהּ" (זכריה, ד א-ג). כפי שקל להבחין, נבואה זו שמשה בסיס לעיצובו של סמל המדינה – המנורה ושני ענפי הזית מצדדיה. בהמשכה של הנבואה מעניק המלאך הסר לנביא בדבר פשר החיזיון: "וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה וָאֹמַר לֹא אֲדֹנִי. וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֵלַי לֵאמֹר זֶה דְּבַר יי אֶל זְרֻבָּבֶל לֵאמֹר לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר יי צְבָאוֹת" (שם ד-ה)

מנהיגות של כוח הרצון

על פניו, הפטרת שבת הכרוכה אחרי חג החנוכה אינה מתכתבת עם פרשת השבוע. לעומקם של דברים ניתן למצוא קשר משמעותי בין חתימת ההפטרה וחזון המנורה לדמותו ודרכו של גיבור הפרשה – יוסף. בניגוד לאבותיו – אברהם, יצחק ויעקב – התורה אינה מייחסת ליוסף עוצמה וכוח גופניים ופיזיים. אברהם הוביל קרב למול חמשת המלכים, יעקב נאבק עם האיש הפלאי וגלל לבדו את האבן מעל פי הבאר. שלושת האבות התייצבו מול מלכים ואנשים בעלי עוצמה ולא נרתעו מהם. יוסף לעומתם, מוצג כמי שהאחים נוהגים בו כרצונם ומשליכים אותו אל הבור ללא כל מאבק.

הישרדותו ועלייתו לגדולה של יוסף בבית פרעה ובמצרים מתוארת בחומש בראשית כתוצאה ישירה של רוחו, חוכמתו ותושייתו. דבר בסיפורו אינו מעיד על גבורת הגוף וכוחו. במובן זה מילותיה של ההפטרה – "לא בכוח ולא בחיל כי אם ברוחי…" – הולמות לחלוטין את דמותו של יוסף ואת מקומה בתפריט המנהיגות שפורש לפנינו חומש בראשית. מתוך התפריט העשיר הזה תיוולד בחומש הבא – חומש שמות, דמותו של משה, כמי שמשלב בחייו את כישורי המנהיגות והגבורה השונים: כאברהם וכיעקב, הוא תייצב להגנת החלשים – בנותיו של יתרו רועות הצאן; כיוסף – הוא מתהלך בבית פרעה, עם מלכים וחרטומים.

קריאת סיפורו של יוסף ונבואתו של זכריה דווקא בחג החנוכה יכולה לשמש כתזכורת לצורך לטפח תפריט עשיר של כישורי הנהגה והובלה ותפריט עשיר של ביטויי גבורה. לפני קריאת התורה, תיאמר במסגרת תפילת העמידה ברכת "על הנסים". למרות שמה אין היא מזכירה כלל את מעשה פך השמן ובמרכזה ניצב נס ההתגברות על האויב והניצחון בקרב.

שילובן של ברכת "על הנסים" וקריאת התורה וההפטרה הוא תזכורת לצורך בעוצמת הזרוע, אבל גם להכרח שלא להותירה לבדה.

חכמת הקיום היהודי הריבוני וחכמת הקיום היהודי בתפוצות

סיפורו של יוסף אינו יוצא דופן בין סיפורי האבות רק בשל ההתעלמות הקיימת בו מן הממד הגופני, אלא גם בשל העובדה שהוא מתנהל כולו מחוץ לארץ המובטחת. מנהיגותו וחלוציותו של אברהם מתגלה בתוך ארץ כנען, יצחק מעולם לא יוצא אל מחוצה לה, ויעקב נע ונד כל חייו בין הארץ לבין הגולה. לעומת זאת, גדולתו של יוסף מתגלה כל כולה בארץ מצרים, מחוץ לגבולות הארץ אליה הוא לא חוזר עוד בחייו (למעט לטובת קבורת אביו יעקב במערת המכפלה). במובן זה, מציעה הפרשה קשר בין הדגש על גבורת הרוח והתושייה (לעומת גבורת הגוף) לבין מציאות החיים בגולה וכמיעוט בתוך רוב נוכרי.

התרבות הציונית עמדה, במידה רבה מאוד של צדק, על הצורך בהחזרת הגבורה והעוצמה במובנן היותר פשוט אל תוך תפריט הקיום של העם היהודי. לא בכדי לא הפך יוסף לאחת הדמויות המקראיות שזכו להתייחסות נרחבת ביצירה העברית המתחדשת. במידה לא מבוטלת ניתן היה להעמיס על דמותו קווי אופי ומאפיינים שהתרבות הציונית נהגה לייחס לבני הגולה. שבעים שנים אחרי הקמתה של מדינת ישראל, ובעידן בו ברור המרכז הבכיר של הקיום היהודי שב להיות בארץ ישראל, אנו יכולים להרשות לעצמנו להביט באופן מכיל יותר ומזמין יותר בסיפוריו של יוסף, ובמסר שהם מציעים לנו לגבי התכונות שאנו מבקשים לאתר במי שאמור להבטיח את עתידנו.

כמה סמלי הדבר, שדווקא סמלה של מדינת ישראל הריבונית הוא זה שמזכיר שלא רק בכוח ולא רק בחיל.

ובכל זאת…

בחודשים האחרונים ניצבת סוגיית היחסים בין מדינת ישראל לתפוצות העם היהודי נמצאת על סדר היום. עמדתה של התנועה אליה אני משתייך ידועה היטב. מערכת היחסים בין ישראל לבין התפוצות צריכה להיות מערכת יחסים הדדית, שבה כל צד נושא באחריות כלפי הצד השני, ובאותה הנשימה חב כלפיו גם חובה של כבוד והערכה. יהדות התפוצות זקוקה לקיום היהודי הריבוני. מדינת ישראל זקוקה גם היא לקיום היהודי בתפוצות. לא רק כמשענת כוח ועוצמה פוליטיים, אלא גם כשותף אסטרטגי לטיפוח יהדות פתוחה ומכילה המתכתבת באופן עמוק עם ערכים דמוקרטיים והומניסטיים.

תחושת העליונות והכוחניות המאפיינות את התנהלותה של ממשלת ישראל כלפי יהדות התפוצות היא הרסנית. וחג החנוכה שזכה לפיתוח וטיפוח בשני המרכזים היהודים הגדולים במאה ה-20 – מדינת ישראל וצפון אמריקה – הוא מועד ראוי מעין כמוהו לעסוק באותה ברית הדדית. מבלי לגרוע מן החובה הזו, פרשת השבת – מקץ – שכל כולה מתנהלת מחוץ לגבולות הארץ ומדגימה כיצד הקיום של המשפחה והשבט מובטחים דווקא שם, כוללת גם רמז מטרים, תזכורת ואזהרה המזכירים כי ללא קיום יהודי ריבוני עתיד האומה בסכנה.

בתוך כל סיפור גדולתו של יוסף ועלייתו לשלטון מופיעות מילים אחדות, המזכירות את ההבדל בין קיום כחלק מקבוצת הרוב לבין קיום כחלק מקבוצת המיעוט, גם במציאות מזמינה ומעצימה:

"וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם וְלַמִּצְרִים הָאֹכְלִים אִתּוֹ לְבַדָּם כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם" (בראשית מג לב).

אחד האתגרים הגדולים של החברה הישראלית בשנים הקרובות יהיה לאחוז בו זמנית בהכרה היסודית ביתרונות הקיום היהודי הריבוני ובהבנה העמוקה שלא כל התורה ולא כל החוכמה מצויה כאן אצלנו.

שבת שלום וחג אורים שמח!

פרשת וישלח: לדאוג ולחגוג – בנשימה אחת

פרשת וישלח מספרת את סיפור כניסתו המחודשת של יעקב אל הארץ ממנה נמלט עשרים ואחת שנים קודם לכן. לבדו יצא ממנה, ועתה הוא שב אליה בראשו של שבט גדול: ארבע נשים, אחד עשר בנים ובת. מן הארץ יצא כאשר רק בגדיו לגופו, ופסוקיה האחרונים של הפרשה הקודמת ופסוקיה הראשונים של פרשתנו מעידים כי הוא שב אליה כאדם אמיד ובעל רכוש רב. רק הפחד מפני עשיו אחיו נותר כשהיה; פחד שגם אם ישנה את מושאו , יישאר עמו כל ימיו בארץ.

עיקר הפרשה יוקדש לפיוס בין האחים, ולצד סיפור הפיוס – המאבק עם האיש הפלאי ושינוי השם לישראל, סיפורה הקשה של דינה והטבח באנשי שכם, לידת בנימין ומותה של רחל, ומסעותיו הרבים מאד של יעקב בארץ: מפניאל לסוכות; משם לשכם ולבית אל; מבית אל לאפרתה ולבית לחם, מקום קבורת רחל; משם למגדל עדר ולקריית ארבע – מקום מושבו וקבורתו של האב יצחק.

קום ועלה בית אל

בתוך מסע הדילוגים של יעקב בארץ, מקדישה הפרשה פסוקים רבים לעניינה של בית אל. זו הייתה תחנת הדרך בה חלם יעקב את חלום הסולם, וזה היה המקום בו נדר נדר לאלוהים, טרם צאתו את הארץ כמתואר בפרשת ויצא:

"וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ, וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יי לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ. וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם" (בראשית כח כ-כב)

בבוקר צאתו מן הארץ נודר יעקב את הנדר לשוב לבית אל ולהודות לאלוהים במידה ויחזור לבית אביו בשלום. השנים חולפות, ויעקב אכן זוכה לשוב אל הארץ בשלום; אך פרשת וישלח מלמדת כי שכח את נדרו או התמהמה בקיומו. רק לאחר שכבר קנה חלקת אדמה בשכם, ורק לאחר שאלוהים מזכיר לו את חובתו לעלות לבית אל, מקיים יעקב את התחייבותו:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם. וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי" (שם, לה א-ג)

יעקב, כך מתארת הפרשה, שוכח או מתעכב בחזרה אל בית אל, אל המקום המסמל את הצלתו והצלחתו. במסע ההשתקעות המורכב בארץ הישנה-החדשה קשים עליו ההודיה, אמירת ההלל והכרת הטוב.

סיפורה של בית אל הוא תזכורת לקושי שלנו לא אחת למצוא את הזמן, הכוח ותשומת הלב להכיר בנס, להודות על שאירע, ולהזכיר לעצמנו שלא לקחת את הדברים כמובנים מאליהם. הקושי הזה מתעורר במיוחד כאשר המציאות הנוכחית היא עדיין מורכבת ומאתגרת, והתחושה היא שטרם הגענו אל המנוחה והנחלה. זו אולי הסיבה שבגינה סיפור השיבה אל בית אל מתואר בפרשה אחרי הפסוקים המספרים את סיפור דינה והטבח שערכו שמעון ולוי באנשי שכם.

תגובתו של יעקב – "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ … וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" (שם לד לא) – מלמדת על עומק פחדיו שלא עזבו אותו עם שובו אל הארץ ועם הפיוס בינו ובין אחיו עשיו. ציוויו של אלוהים – "קום עלה בית אל" – מציג בפני יעקב ובפנינו, את הדרישה לחגוג את אשר כבר הושג, גם אם הדרך עודנה ארוכה ויש בה מהמורות ומכשולים מאיימים.

עת לדאוג ועת לחגוג

השבוע ציינו מלאת 70 שנים להחלטת האו"ם על חלוקת הארץ והקמתה של מדינת ישראל. במידה רבה האירוע סמל את פתיחת חגיגות ה-70 לעצמאותה של מדינת ישראל. אין זה סוד שרבים כואבים את המתרחש כיום בזירות הציבוריות והחברתיות והדברים מתעצמים לנוכח התחושה כי ישנם אלו המתעקשים לנצל את חגיגות ה-70 על מנת לטשטש ולהסוות את הסיבות לדאגה לדמותה ולעתידה של החברה הישראלית.

פרשת וישלח והתזכורת שנתנה ליעקב לזכור את רגע צאתו מן הארץ ולחגוג את שובו אליה למרות כל פחדיו ואתגריו – היא תזכורת חשובה בעבור כל אוהביה ודואגיה של הארץ. עת לדאוג ועת לחגוג, ועל פי רוב נגזר עלינו לעשות את הדברים בעת ובנשימה אחת. כך צריך לעשות. לא על מנת לסייע בידי אלו מבקשים לשכנע אותנו שאין על מה להתלונן, ושמצבנו מעולם לא היה טוב יותר, אלא על מנת שנזכור שיש לנו את הכוח והחכמה לשנות את המצב, כפי שעשו הדורות הקודמים, וכדי שנזכור שהמאמץ כדאי מאוד וחשוב כי דבר גדול מאד מונח על כפות המאזניים.

חיי שרה: על אהבה, נחמה והתחדשות

פרשת "חיי שרה" פותחת בספור קבורתה של שרה במערת המכפלה אשר בחברון, אולם מרבית פסוקיה מוקדשים לסיפור שליחותו של עבד אברהם לארם נהריים על מנת לאתר רעיה ליצחק. חתימתו של הסיפור המתארת את המפגש בין יצחק לרבקה, היא מהפרשיות היפות שבתורה – הראשונה להזכיר רגש של אהבה בין בני זוג והראשונה לעסוק בנחמה:

"וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב. וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים. וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ ? וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי. וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס. וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּו"ֹ (בראשית כד סב-סז)

בעלי המדרש והפרשנים העסיקו עצמם בשאלה מה היא כוונתה של התורה במלים "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב". מיעוט מהפרשנים הציע כי יצחק יצא לטייל בין שיחי השדה, אם לתומו (בהצעת אברהם אבן עזרא), ואם לצורך עיסוקו כבעל שדות ומטעים, בהיותו החקלאי העברי הראשון (כהצעת הרשב"ם, נכדו של רש"י). רוב הפרשנים, עם זאת, הלכו בעקבות המדרש המופיע במסכת ברכות בתלמוד הבבלי, לפיו יצא יצחק לשדה על מנת להשיח בדברים, וליתר דיוק בדברים של תפילה. וזו לשונה של הגמרא:

"יצחק תקן תפלת מנחה, שנאמר: 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב', ואין שיחה אלא תפלה…" (מסכת ברכות דף כ"ו, ע"ב)

על פי המדרש, יצחק, איש השדה, חידש את מעשה התפילה לא בתוך האוהל, ולא ברחובותיה של העיר, אלא במרחב הפתוח ובחיק הטבע.

כוחו של הטבע

במרוצת הדורות הלכה התפילה היהודית והתמסדה. התחנון הפך לקבע, והתפילה התכנסה אל בין דפי הסידור ואל תוך בתי הכנסת. אולם הרעיון המקשר בין התפילה לבין מרחביו הפתוחים של הטבע לא אבד לחלוטין. דורות רבים אחרי יצירתו של אותו מדרש באו מקובלי צפת במאה ה-16 ותיקנו את אמירת פרקי "קבלת השבת" בבוסתנים שבמדרונות ההר היורדים לנחל עמוד. מאתיים שנים לאחריהם יציע רבי נחמן מברסלב ללמוד תפילה וניגון משירתם של העשבים שבשדה.

גם מחדשיה של התרבות העברית השכילו להכיר את הקשר בין התחדשותה של הרוח להליכה בשדות. השיטוט והצעידה בשביליה של הארץ תפסו מקום מרכזי בתרבות הארץ-ישראלית המתפתחת. היה בדבר מרכיב ברור של טיפוח תחושת בעלות הבית ונטיעת השורשים בארץ, אך גם הכרה בכוחו של הטבע להרחיב את הדעת ואת הנפש. פעמים רבות ההליכה בשדה נעשתה עם ספר תנ"ך ביד, מתוך רצון לקשר בין מראה העיניים לזיכרון ההיסטורי . אך מעטים וספורים נהגו ללכת לאורכה ולרוחבה של הארץ גם עם סידור התפילה ביד, או עם הכמיהה להשיח שיחה של תפילה.

הדיכוטומיה העמוקה בין חילוניות עברית לבין דתיות אורתודוכסית ליוותה את המעשה החלוצי גם בשדות התרבות והרוח. מעטים מאוד מענקי הכתיבה והשיחה של התרבות העברית ראו עצמם גם כמחדשים של שפת התפילה היהודית.

כמיהה אל הנשגב

יוצאת דופן ביניהם הייתה חנה סנש, שבערב שבת זו, כ"א מרחשוון, אנחנו מציינים 73 שנים לרציחתה בידי שוביה ומעניה בבודפשט שבהונגריה בגיל 23. אותה דיכוטומיה שהזכרנו הביאה את ההיסטוריוגרפיה הישראלית להתעלם מעומק היצירה הליטורגית של האישה הצעירה והאמיצה הזו, שאומץ לבה והיושרה שלה באו לידי ביטוי גם בדרך בה כמהה אל הנשגב, וביקשה לברור את המוץ מן התבן בחייה הרוחניים.

בהקדמה ליומנה שפורסם בהוצאת הקיבוץ המאוחד בשנות השישים נכתב:

"חנה עלתה אלינו בעצם ימי מלחמת העולם הזאת, בסערת חיים פנימית גדולה, מתוך יהדות זרה, מתנכרת ומתבוללת… (חנה) גדלה בסביבה יהודית הונגרית אמידה, רחוקה ממקורות עמה…".

המלים חריפות וברורות, אך העיון ביומנה של סנש, במכתביה ובשיריה מלמד כי הן נשענות על בסיס צר מאוד. יותר משיש בהן כדי לשקף את נפשה של סנש, הן משקפות את הקושי העמוק של בני אותו הדור להתחבר לפן הרוחני והרלוגיוזי של אישיותה ושל יצירתה.

כך כתבה סנש ביוני 1940:

בשבת, השכם בבוקר, עליתי על ההרים מול כפר גלעדי. סביבה נפלאה. וברעננות הבוקר הנפלא הבינותי למה קיבל משה את התורה על ההר. רק בהרים אפשר לקבל פקודה מלמעלה, כשרואים כמה קטון האדם, ובכל זאת מרגישים את הביטחון בקרבת האלוהים. על ההר מתרחב האופק בכל המובנים, ומבינים את סדר העולם. בהרים יכולים להאמין וצריך להאמין. בהרים עולה השאלה מאליה: את מי אשלח? – שלח אותי! לשרת את הטוב והיפה. – האוכל?

ארבע חודשים לאחר מכן, ביום הכיפורים, היא כותבת ביומנה את שירה העברי הראשון. השיר נכתב בעיצומו של היום, מתוך ידיעה ברורה שהדבר אינו הולם את הציווי ההלכתי, אך כל שורותיו – תפילה:

במדורות מלחמה, בדליקה בשריפה,

בימים סוערים של הדם

הנני מבעירה פנסי הקטן

לחפש, לחפש בן אדם

שלהבות השריפה מדעיכות פנסי,

אור האש מסנוור את עיני.

איך אביט, איך אראה, איך אדע, איך אכיר

כשהוא יעמוד לפני?

תן סימן אלוהים, תן סימן על מצחי

כי באש, בדליקה ובדם

כן אכיר את הזיו הטהור, הנצחי,

את אשר חיפשתיו: בן אדם.

סנש לא הייתה אדישה לאותה הדיכוטומיה החריפה בין אתיאיזם לבין אורתודוכסיה, ולהימצאותה שלה אל מחוץ לאותה המשוואה. במכתב שכתבה לאמה בשנת 1941 היא מתייחסת לנעשה ביישוב העברי בהקשר זה:

"ייתכן שהדור הנוכחי הושפע מתנועות אתאיסטיות ואגנוסטיות באירופה ובאופן מובן השיל מעליו כל דבר אשר הזכיר לו את הגלות ואת הביטויים החיצוניים של הדת. מלבד זאת, בשל המבנה הלאומי יותר קשה לקיים פה את כל המצוות מכיוון שבגולה היה מי שלקח על עצמו את העבודה כאשר יש חגים יהודיים. לכן אנו מאשימים את האבות בכך שהם אינם מחנכים את בניהם לחיים דתיים. אך עלי לציין שהם עצמם מרגישים בחסרונו של זה ושנדמה שגם הנוער עצמו נחפש אחר הדתיות. יש תקווה שנמצא איזון בריא בין שתי קצוות המטוטלת. לעניות דעתי, אין להשאיר זאת ליד המקרה. במקום, צריך להיות תיקון מלא של ההלכות היהודיות. על מנת להשיג זאת יש למנות אדם שיש לו סמכות דתית רבה שימצא את דרך האמצע בין האורתודוקסיה לבין האתיאיזם…."

נפילתה של חנה סנש, יחד עם עוד ששה שותפים למשימת הצניחה וההצלה של בני היישוב העברי, כרתה חיים של יצירה ספרותית, של עמל, של אומץ לב ושל מנהיגות והובלה. אך לא פחות מכך היא גם גדעה את אחד הקולות המשמעותיים והבודדים בנופיו של היישוב העברי, ששאף לשמר את לשונה של התפילה ולחדש אותה, גם, ואולי במיוחד, לנוכח חילונם של החיים היהודים וצמיחתה של תרבות עברית חילונית מפוארת ועשירה.

עיוורונם של בני הדור להיבט היסודי הזה ביצירתה ובהגותה הוא שהוביל להפיכתו של שיר התפילה המופלא והנסי "הליכה לקיסריה" לשיר זיכרון לאומי בלבד. מאז יציאתו של יצחק, האב השני, להשיח תפילה בשדה, פעמים מעטות בלבד נכתבו בעברית מילות תפלה מדויקות ומזוקקות כל כך כמלים האלה:

אלי אלי שלא יגמר לעולם, החול והים, רשרוש של המים, ברק השמים – תפילת האדם.

לכל דור יש את התפקידים והמעשים השייכים והמתאימים לו, ובכל דור ישנם גם נביאים ונביאות המטרימים במעשיהם את תפקידם של בני הדורות הבאים ומסייעים להכשיר בעבורם את הקרקע ואת הלב. בין המשימות הגדולות של הדור שלנו – חידושה של שפת התפילה היהודית והעברית, הוצאתה אל המרחב הפתוח והפיכתה של הדיכוטומיה לפסיפס, בו לכל בחירה ואפשרות יש מקום. לקצוות, אך גם לאמצע.

להורדת אסופה מיצירתה של חנה סנש שהופקה על ידי התנועה הרפורמית במלאת שבעים שנים להירצחה לחצו כאן.

פרשת "וירא": חשיבותו של מעשה השלום

שבת פרשת "וירא", 4 בנובמבר. בדומה ל-21 השנים האחרונות, גם השנה צוין יום הזיכרון לרצח ראש הממשלה רבין, בשבוע בו אנחנו קוראים את פרשת עקידת יצחק. בניגוד לאברהם, הרוצח המנוול כן שלח את ידו, מתוך יומרה רצחנית ועזות פנים דתית לפיה הוא שומע את קולו של האלוהים.

לפני יומיים הגעתי למלבורן שבאוסטרליה לביקור בקהילות הרפורמיות בעיר. בכל מפגש אני נשאל אם ראיתי את תמונות הטקסים שנערכו השבוע בבאר שבע לציון 100 שנים לקרב של החיילים האוסטרלים נגד הצבא העות'מאני במלחמת העולם הראשונה. את התמונות לא ראיתי, אבל בתגובה אני מציין שבפרשת השבוע מתואר כיצד העניק אברהם אבינו לעיר המדברית את שמה, וכיצד בחר לשבת בה.

סיפור עקידת יצחק שחותם את הפרשה מזכיר את סיומם הטראגי של חייו של יצחק רבין; פסוקיה של הפרשה על באר שבע ראוי ויסמלו את חזונו ושאיפותיו.

באר של פיוס והבנה

באר שבע – על שום מה?

"עַל כֵּן קָרָא לַמָּקוֹם הַהוּא בְּאֵר שָׁבַע כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם. וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים. וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יי אֵל עוֹלָם. וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (בראשית כא לב-לד)

באר שבע היא המקום בן כרתו אבימלך מלך גרר ואברהם ברית של שלום ושבועה של חסד הדדי. אבימלך פונה אל אברהם בבקשה לכונן את הברית. אברהם משיב בחיוב, אך גם מוכיח את אבימלך על גזילת הבאר שבמקום. הדברים מלובנים בדרכי שלום, ואברהם, למרות היותו בעל הבאר, מציע שבע כבשים לאבימלך כעדות שהבאר אכן שלו – אך לא פחות כך כביטוי של ידידות וחתירה להבנה. באר שבע, אם כן, היא העיר הנקראת על שם הברית, השבועה ומעשה השלום. השבוע צוין במקום יום הזיכרון לקרב שהכריע את המלחמה על דרומה של ארץ ישראל לפני מאה שנים. בפרשת השבוע שלנו, באר שבע היא יד זיכרון למעשה של פיוס.

בין פרשני התורה היו כאלה שביקרו את אברהם על כריתת הברית עם המלך הנוכרי. הגדיל לעשות הרשב"ם, נכדו של רש"י (1080-1160 לערך), שהציע שניסיון העקידה נגזר על אברהם כעונש בגין אותה הסכם שלום –

"אף כאן אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך… ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים בכלל גבול ישראל, והקב"ה ציוה עליהם: 'לא תחיה כל נשמה' … לכן: 'והאלהים נסה את אברהם'"

גם היום יש כאלה החושבים שהשאיפה לכרות ברית של פיוס עם יושביה האחרים של הארץ היא בגדר חטא ועוון. לא כך פשט התורה. אברהם שאינו חושש להוכיח את המלך הנוכרי על גזל עבדיו; אברהם שלא חושש לצאת לקרב בחמשת המלכים על מנת לשחרר את אחיינו משבי; הוא זה המלמד אותנו שיעור על חשיבותו של מעשה השלום.

"אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר"

ובחזרה אל סיפור העקידה. לאורך כל הדורות תפס סיפור העקידה מקום מכונן ומרכזי במחשבה היהודית. רק לפני שבועות אחדים עמד סיפור העקידה במרכזן של תפילות ראש השנה, התקיעה בשופר והקריאה בתורה. משלב מוקדם של עיצוב תפילת הקבע היהודית נכללה פרשת העקידה בסדר תפילת השחרית, הנאמרת מדי יום.

הפרשנות המסורתית שמה את הדגש על הניסיון בו עמד אברהם, על צייתנותו ועל נכונותו להקריב את היקר לו מכל. אנחנו רשאים לשים את הדגש במקום אחר. פסוקי התורה פרושים לעינינו כפי שהיו לפני עיניהם של בני הדורות הקודמים. הם ראו במילים – "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" (כב א) – את עיקר הפרשה; אנחנו רשאים לראות העיקר בקריאה: "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָּה" (שם יב).

דורות רבים של יהודים ראו בסיפור העקידה מופת לאמונה חסרת פשרות ולדבקות ללא שיעור; לנו מותר לראות בסיפור גם לקח הפוך. ישנם קווים אדומים שאין לחצותם גם בשמה של האמונה היוקדת ביותר.

שבת "באר שבע"

פרשת "וירא" נפתחת כאשר אברהם אבינו יושב באלוני ממרא שבאזור חברון. גם הפרשה הבאה, "חיי שרה", תיפתח בהגעתו של אברהם לקריית ארבע היא חברון על מנת לקבור את שרה. בין לבין יבקר אברהם בבאר שבע ובהר המוריה. בשבת הבאה יפקדו ודאי מבקרים רבים את חברון לרגל קריאתה של פרשת "חיי שרה". כך קורה כבר לא מעט שנים, והשנה – במלאת 50 שנים למלחמת ששת הימים – האירועים יהיו ודאי גדולים יותר והמוניים יותר מבעבר.

חברון היא אחת מערשי הלידה של העם היהודי, מקום קבורתם של האבות והאימהות, מקום הקניין הראשון בארץ ישראל. אבל אני, ובמיוחד בערב ה-4 בנובמבר, מעדיף על פניה של "שבת חברון" את "שבת באר שבע" – המקום בו חפר אברהם את הבאר הראשונה ונטע את העץ הראשון; המקום בו כרת לראשונה ברית של שלום ופיוס.

שבת של שלום.

פרשת "לך לך": על משמעותה של עבריות

בשבת שעברה שרנו עם הילדים בפעם הראשונה בזמירות השבת את השיר: "ירדה השבת" של יהושע רבינוב ודוד זהבי, המסתיים במילים המופלאות: "וְהָיְתָה הָעֶדְנָה בְּבִקְעַת גִּנּוֹסָר לְנִשְׁמַת עִבְרִיּוּת נֶאֱצֶלֶת". במהלך השבוע, כאשר קראתי בפרשת "לך לך", לכדה את תשומת הלב שלי העובדה שהפרשה מצמידה את הביטוי "עברי" לאברהם, וזהו  כינויו המקראי – " וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא…" (בראשית יד, יג).

כידוע, הביטויים "עברי" ו"עבריות" שימשו את חלוצי העליות הראשונות, את מחיי השפה העברית ואת מחוללי התרבות הציונית על מנת ליצור חיץ מסוים בין יצירתם ומעשיהם לבין חיי הגולה והתרבות היהודית שליוותה אותם.

השימוש בביטויים האלה רמז על החידוש שבמעשה הציוני ועל הפניית העורף למה שנתפס כמנותק מהארץ. כך לדוגמה כונו היחידות של מתנדבי א"י במלחמת העולם הראשונה בשם "הגדודים העבריים" ולא בשם "הגדודים היהודיים", וכך הוכתר המאמץ לשילוב הפועלים היהודים בכל ענפי התעסוקה בדרישה ל"עבודה עברית".

על רקע זה מעניין לעמוד על הפירוש המרכזי שניתן במדרש לביטוי "עברי", שהתגלגל גם לפירושו של רש"י לכינוי של אברהם. " 'העברי' – שבא מעבר לנהר" (רש"י על אתר, על יסוד בראשית רבה מב, ח). על פי פירוש זה הכינוי "עברי" ששימש בדורות האחרונים לציון השורשיות הארץ ישראלית והחידוש שטמון במהלך הציוני, מקפל בתוכו דווקא את זיכרון המסע מן המקום הקודם, ומעיד גם על השורשים האחרים המזינים את נפשו של האב הראשון והעולה הראשון אל הארץ המובטחת.

השילוב בין הפירוש הציוני שהוענק ל"עבריות" לפירושו של המדרש המזכיר דווקא את נקודת המוצא של המסע מונח לפנינו כהצעה להמשיך ולבנות תרבות עברית ריבונית, יוצרת ומחדשת, היודעת גם להפנות מבט, ולא רק עורף, למקומות מהם יצאנו. לכל דור יש את התפקיד שלו במסע הרב דורי. ישנם דורות ש"העבריות" שלהם מחייבת מבט רק אל עבר העתיד. ישנם דורות, שה"עבריות" שלהם מתגלמת גם בנשיאתו של העבר כצרור צידה על השכם.

ז' במרחשוון – בין ארץ ישראל לבבל

הקריאה הפרשנית הכפולה ב"עבריות" יפה גם לעניינו של יום ז' חשוון, שחל מדי שנה בשבוע בו אנו לומדים וקוראים בפרשת "לך לך". על פי המשנה ביום זה מתחילים לבקש בארץ ישראל על ירידת הגשמים כחלק מתפילת העמידה של ימות החול (מסכת תענית א, ג).

מדוע נקבע דווקא תאריך זה ומדוע הבקשה לגשם לא נאמרת כבר לאחר סיומו של החג הסוכות, שהבקשה לגשמים עומדת במרכזו? על כך משיבה המשנה מפיו של רבן גמליאל: "כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר הפרת". יושבי הארץ, קובעת המשנה, צריכים להמתין עם בקשתם לגשם על מנת לאפשר לאחרוני עולי הרגל לשוב לביתם שמחוץ לארץ. מצוות העלייה לרגל מדגישה כמובן את מרכזיותה ובכירותה של ארץ ישראל בחייו של העם היהודי, אבל יושביה של הארץ נקראים להתחשב גם באחיהם שחיים בתפוצות – מעבר לים, לנהר או למדבר.

בשנים האחרונות קבעו קהילות היהדות הרפורמית את יום ז' מרחשוון ואת שבת פרשת "לך לך" כ"יום תפוצות ישראל" – יום שחוגג את המרכזיות של ארץ ישראל ומדינת ישראל בחיים היהודיים, תוך הכרה בחיוניות ובערך של החיים היהודיים בכל מקום ברחבי העולם.

לאור ההתפתחויות העצובות ביחסי ישראל והתפוצות בחודשים האחרונים סביב סוגיית הכותל וחוק הגיור, טוב לפרנסיה של המדינה ללמוד את שיעורו של רבן גמליאל ולהפנים שמי שמבקש את הבכורה צריך לקבל על עצמו גם את האחריות, ושמי ששואל בעבור עצמו את גשמי הברכה של המנהיגות הפוליטית צריך לחשוב גם על "האחרון שבישראל" המגיע "לנהר פרת".

להפנות את המבט אל עבר האחר

ובחזרה לאברהם העברי. כפי שנזכר כבר למעלה הכינוי "עברי" מופיע בפעם הראשונה במקרא בצמוד למילה "פליט". פרשת "לך לך" מספרת על הפליט מהמלחמה המגיע לאברהם ומבשר לו על נפילת סדום ועמורה במלחמת ארבעת המלכים בחמשת המלכים ועל דבר שביו של לוט בן אחיו.

באופן מעניין שתי הדמויות התנ"כיות הנוספות להן מוצמד הכינוי "עברי" – יוסף ויונה הנביא – מאופיינות אף הן, בדומה לאברהם, בדיאלוג המשמעותי והמורכב עם בני האדם הנוכריים, אלו שאינם חלק מן השבט ומן העם. אברהם העברי המאזין לפליט ונחלץ למען בן אחיו וכל אנשי סדום ועמורה; יוסף הנמצא במצרים, ויונה בשיחתו עם המלחים באוניה המאיימת לטבוע. דווקא בכינויו הייחודי הראשון והמקורי של העם היהודי טמונה גם הפניית המבט אל עבר הזר והנוכרי.

כשם שהאדם העברי הוא מי שחי בארץ, אך זוכר כי הוא או אבותיו באו מעבר לנהר, כך האדם העברי ראוי וידע לטפח את ייחודו, ובאותה העת לא לשכוח להפנות את המבט אל עבר האחר.

להורדת מסכת של התנועה הרפורמית ל"שבת ישראל תפוצות" לחצו כאן

פרשת "נח": מחיר הרצון "לגעת בשמיים"

מגדל בבל – יצירה עברית מקראית ייחודית

שתי הפרשות הפותחות את חומש בראשית, פרשת "בראשית" ופרשת השבוע שלנו – פרשת "נח", העניקו לאנושות סדרה מרשימה של סיפורים מכוננים ואפיים: מעשה הבריאה, הגירוש מגן עדן, מותו של הבל מידי אחיו קין וסיפור המבול. לרבים מן הסיפורים האלה קיימות גרסאות מקבילות באפוסים הגדולים של התרבויות המסופוטמיות הקדומות ותרבויות עבר אחרות. שונה מהם הוא הסיפור הקצרצר (עשרה פסוקים בסך הכל) הבא בסופה של הפרשה – סיפורם של מגדל בבל ובוניו.

סיפור זה לא זכה לגרסאות מקבילות בתרבויות אחרות, לרבות אלו שנשאו את סיפורו של המבול הגדול, וככל הנראה גלומה בה יצירה מקראית ייחודית. ייתכן שניתן להסביר עניין זה במגמה המונותאיסטית של המקרא. בתרבות דתית המכירה בפנתאון של אלים – מגוון השפות, התרבויות והאמונות האנושיות אינו מעורר תמיהה; לכל אל ואל יש אומה נבחרת, פולחן רצוי ושפה נבדלת. לעומת זאת, בתרבות דתית המקדשת את הרעיון של אל אחד בורא כל – יש הכרח לתת הסבר מדוע התפצלה האנושות לעמים וללשונות, וכיצד התפוגג לו המצב הבראשיתי, והרצוי יותר על פניו, של האחדות הכלל אנושית.

קריאת תיגר על אלוהים או שמא קריאת תיגר על האנושיות ?

עיון בדרך בה ניגשו בעלי המדרש לנתח את סיפור המגדל מלמד כי אולי דווקא בסיפור הקצר והשולי יחסית טמון לקח גדול לדורות האחרונים, ולחברה האנושית המצויה בעיצומם של תהליכי גלובליזציה מואצים (למרות התעוררותן המחודשת של הלאומיות והלאומנות בשנים האחרונות). שאלתם המרכזית של בעלי המדרש הייתה מה בדיוק היה חטאם של בני האדם ומדוע נענשו. מרבית בעלי האגדה ופרשני המקרא ראו ביוזמתם של בני האדם לבנות מגדל הכרזת מרד כלפי האל. מדרש בראשית רבא שם בפי בוני המגדל את האמירה כי אין לקבל את קביעתו של האל לפיה הוא יישב בעליונים ואילו בני האדם יסתפקו בתחתונים.

בני האדם, מציע המדרש, תיכננו להציב בראשו פסל של עבודה זרה ולתת חרב בידו:

"ותהי נראית כאלו עושה עמו מלחמה" (בראשית רבא ל"ח, ו')

לפי שיטה זו, במרכז הסיפור ניצבת קריאת התיגר הכושלת של בני האדם על אלוהים. בניו של אדם הראשון, שגורש מגן עדן, מגורשים לארבע כנפות הארץ, לאחר שגם הם טעו בהבנת מגבלות כוחם וחצו את הקווים האדומים. דווקא בכל הנוגע להתנהגותם של בוני המגדל זה כלפי זה מעניק להם בעל המדרש ציון גבוה, בקובעו כי כיוון ש"היו אוהבים זה את זה" ומאוחדים בשפתם, נענשו רק בפיזורם ולא בעונש חמור מכך.

לצדו של קול פרשני זה, המתמקד בקריאת התיגר האנושית על האלוהים, קיים במדרש קול נוסף, המתמקד בסדרי העדיפויות האנושיים. קול זה צנוע ומצומצם בהיקפו, אך דווקא הוא שצריך להדהד בדורנו. בניגוד לתמונה האידיאלית של אחווה כלל אנושית העולה מרוב המדרשים, יש בין בעלי המדרש כאלה שנחרדו מן הרעיון של שפה אחת ואומה אחת, המבקשת "לעשות לה שם" באמצעות לבנים וחומר. מדרש "פרקי דרבי אלעזר", בלשונו המעובדת של ספר האגדה, מתאר כך את אשר אירע:

"שבע מעלות היו לו למגדל ממזרחו ושבע ממערבו. מעלים את הלבנים מכאן ויורדים מכאן. אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם אליו. אם נפלה לבנה אחת היו יושבים ובוכים ואומרים: אוי לנו, אימתי תעלה אחרת תחתיה" (פרקי דרבי אלעזר, כ"ד)

לשיטתו של בעל המדרש הזה, המגדל הגבוה בעולם הטיל צל כבד על ערכם של חיי אדם. הרצון "לגעת בשמיים", להשיג, לכבוש, "לעשות שם" – הפך לעיקר, והמחיר האנושי האמיר בהתאם. השפה האחת, שלשיטת רוב הפרשנים סייעה בביצורה של תחושת האחווה, נדמתה, על ידי אחרים, כרועץ וכסכנה. להבנתם, במקום של "שפה אחת" אובדת ההכרה בייחודו של האדם היחיד ובערכו.

קורות המאה ה-20 עמוסות בעיבודים טראגיים לקול הפרשני השני. הרצון "לעשות שם", הביא, לא אחת, מנהיגים ואומות שלא לשים את לבם לבני אדם וחייהם. אך גם מבלי להרחיק לכת, דומה שסיפורו של המגדל על שני כיווני פרשנותו הופך רלוונטי מתמיד בעולם שנע תדיר בשני כיוונים סותרים. האחד – "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (בראשית י"א, א'); השני – לאומיות המתדרדרת לא אחת ללאומנות, ודתיות ואמונה המתרגמות במהירות לפונדמנטליזם. בעולם בו שפות מתות ותרבויות נעלמות; ובעולם שבו החומר "עושה את השם" יותר ויותר, סיפורו של המגדל מסמל את התקווה הגדולה, אך גם את תמרור האזהרה. בדרך אל אותו עולם, שבו בני האדם מדברים זה עם זה "בשפה אחת", מאותתות לנו חורבותיו של מגדל בבל לחשוב היטב למה משמשת אותנו אותה שפה, ומה המחיר שאנו עלולים לשלם על אובדן המגון, המייחד והמבדיל – ובאותה הנשימה, אנו נקראים לוודא כיצד ריבוי השפות והדברים אינו מאיים להחריב את אשר בונים בני האדם בעמל חיים.

לרקום את שמיכת הטלאים האנושית

שתי פרשות בלבד מקדישה התורה לסיפורה של החברה האנושית כולה, לפני שתחל את ההתמקדות בקורותיהם של משפחה אחת, שבט אחד ועם אחד. הפרשה הראשונה נפתחת בתזכורת כי כולנו חלק מרקמה אנושית אחת. הפרשה השנייה נחתמת בתזכורת כי גיוון וריבוי פנים הוא חלק ממציאות חיינו וכי הרצון ל"שפה אחת ולדברים אחרים" טומן בחובו סכנה.

האתגר שמציבה לנו התורה בדפיה הראשונים הוא איך לשמור על הרקמה מבלי לאבד את צבעיה ואיך ניתן במקביל לטפח את טלאיה הייחודיים והססגוניים, מבלי לקרוע את החוטים התופרים אותם זה לזה.

שבת שלום וחודש טוב ומבורך.

להתחיל מבראשית: שני סיפורים, מסר אחד

כמה טוב שתקופת "אחרי החגים" מתחילה דווקא בשבת. הזדמנות להתחיל מ"בראשית" ולחזור לשגרה עם רגעים של התאוששות והחלפת כוח מהאינטנסיביות של החגים.

לגשר על הפער בין שני הסיפורים

פרשת בראשית מציגה בפני הקורא שני סיפורי בריאה מרכזיים, התופסים את שלושת פרקיו הראשונים של החומש. הסיפור הראשון מתאר את מעשיו של האל בששת ימי הבריאה, שנחתמו בבריאת שני בני אדם,  זכר ונקבה:

"ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלהים ויאמר להם …" (בראשית א, כז-כח)

הסיפור השני, מציע כי האדם נברא לבדו, עוד בטרם נבראו כל שותפיו לבריאה. רק לאחר יצירת האדם,  נוטע האלוהים את גן העדן ומפקיד את האדם ל"עבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו).

בהמשך בורא האל את החיות ומזמין את האדם להעניק להם שמות.

לבסוף – מעמיד אלוהים לאדם עזר כנגדו – האשה, הנבראת מתוך הצלע של בן זוגה.

המסורת הפרשנית והמדרשית ביקשה כדרכה לגשר על הפער בין שני הסיפורים, תוך דחיית האפשרות שהתורה מכילה סתירות וכי פרשת בראשית מהווה מעשה עריכה של מספר סיפורי בריאה עבריים קדומים. מרבית פרשני התורה המסורתיים גישרו על הפער בכך שקבעו שסיפור הבריאה השני מהווה פירוט של יום הבריאה השישי. המסורת המדרשית, הרגילה להרחיב את הסיפור המקראי, בראה מן הפער בין הסיפורים את דמותה של לילית, אשתו הראשונה של אדם, שנבראה יחד עמו ביום שישי. רק לאחר גירושה בשל עצמאותה ומרדנותה, נבראה חווה מצלעו של אדם.

בעקבות המסורת הפרשנית והמדרשית נצרב גם בתודעה העממית של סיפורי התורה סיפור בריאה אחד משולב, שאינו מדקדק בפרטי הפרשה. בקשו מכל ילד בכיתה ב' שהחל את לימודי התורה בבית הספר לספר לכם את סיפור הבריאה, ותזכו ודאי לשמוע את התיאור הבא: האדם נברא בסיומם של ששת ימי הבריאה, והופקד על גן עדן ועל כל החיות; לאחר מכן נבראה חוה מצלעו והיא אשר הובילה אותו בעצת הנחש לטעום מעץ הדעת.

על המשותף בין שני סיפורי הבריא ועל האתגר שהם מציבים

בניגוד לקריאה המשולבת הזו בשני סיפורי הבריאה של פרשת בראשית, פתיחתו של מחזור קריאה שנתי חדש בתורה, הוא הזדמנות טובה להקפיד בעושרו של המקרא ולהבחין בין שני הסיפורים, על השונה ועל המשותף אשר ביניהם.

אחת התובנות מהעמדתם של הסיפורים זה למולו של זה, מתבססת על ההבחנה שבשני הסיפורים בריאתו של האדם מוצגת כמכילה בו זמנית יסודות של שיתוף וצניעות ויסודות של שליטה וכוח. סיפור הבריאה הראשון מדגיש את עליונותו של האדם על פני כל שותפיו לבריאה. עוד טרם נברא, יועד האדם על ידי האל לרדות בשותפים אלו ולכבוש את הארץ:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כו)

מנגד, סיפור זה מלמד גם כי האדם לא נברא יחידי, וכי מרגע בריאתו ניצבה לצדו שותפה מלאה למשימות ולברכות.

באופן דומה, גם סיפור הבריאה השני מכיל את אותם היסודות. כאן, בניגוד לסיפור הראשון, בכורתו ובכירותו של אדם על האשה, ה"עזר כנגדו", ברורה היטב ומודגמת במעשה הבריאה מן הצלע. לאחר חטא פרי עץ הדעת מתחדדת עליונות זו בקללת האל לחווה:

"ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" (בראשית ג טז)

יחד עם זאת, גם בסיפור הזה מצוי אותו יסוד נגדי הקורא לאדם ללכת בעולם בצניעות. בניגוד גמור לסיפור הבריאה הראשון, תכליתו של האדם היא לא לכבוש את הארץ, כי אם ל"עבדה ולשמרה" (בראשית ב טו). האדם אינו אדונה של הבריאה כי אם משרתה, בראש ובראשונה.

באופן בלתי מפתיע, הפרשנות המסורתית והקריאה העממית בסיפורי הבריאה נטלה משני הסיפורים דווקא את יסודות השליטה והכוח וחברה אותם יחד למסכת סיפורית אחת. הרעיון כי האדם לא נברא יחידי אלא עם שותפה אנושית שוות מעמד (ולא דמות מרדנית והרסנית, כפי שמציעה ספרות המדרש באמצעות דמותה של לילית), והרעיון כי ייעודו העיקרי של האדם הוא לעבוד את הארץ ולשמרה, נדחקו במידה רבה לאחור מפני התפיסה כי האדם הוא עליון על כל שותפיו לבריאה, ואפילו על שותפתו האנושית, וכי תכליתו הוא לכבוש ולמשול.

לקרוא את הפרשה לא כפשוטה אלא כהזמנה להתמודדות

חמשת חומשי התורה מעניקים מעט מקום לעיסוק ולדיון באנושות כולה. הרוב המוחלט של פרשותיה, מפרשת "לך-לך" אותה נקרא עוד שבועיים ואילך, עוסקות במשפחתו של אברהם הצומחת לעם, ובברית המיוחדת הכרותה למשפחה לאומית זו עם אלוהים. פרשות בראשית ונח, שתי הפרשות הראשונות של התורה, הן היחידות העוסקות בבני האדם כולם, במקומם בעולם וביחסיהם המורכבים והקשים על פי רוב עם אלוהים. עובדה זו מזמינה אותנו לקרוא בתשומת לב ובקפידה את סיפורי הבריאה ולחשוב על הדרך בה אנו ודורות קודמים נהגנו לקרוא אותם.

הרמב"ם, בספרו מורה נבוכים הדגיש את הדברים הבאים על אופן קריאתם של סיפורי הבריאה במקרא:

"זאת ההקדמה והיא שכל מה שנזכר ב'מעשה בראשית' ב'תורה' אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון" (מו"נ חלק ב, כט)

הקריאה המורכבת בסיפורי הבריאה מזמינה אותנו להכיר במתח הקיים בחיי היחיד והציבור בין היסודות של שותפות ושליטה, ובעובדה כי נטייתנו הטבעית היא לנטות אל עבר היסוד השני והכוחני. המשכה של הפרשה המתארת את מעשה הרצח הראשון (רצח בתוך המשפחה ועל רקע של פעולה דתית של האחים) רק מדגישה נטייה זו. במובן זה סיפור פרשת בראשית מזמינה אותנו להישיר מבט אל אותה הנטייה, ולהכיר בעובדה כי גם אם האפשרות ההפוכה קשה להשגה – הרי גם היא טמנה כאופציה ממשית ובת השגה בסיפורי בריאתו של המין האנושי והעולם כולו.

 

פרשות "ניצבים" ו"וילך": תנועה מתמדת בין העבר לעתיד

By Secretary of Defense, United States of America

השבת הזו ייקראו בבתי הכנסת פרשות "ניצבים" ו"וילך". שתיהן נקראות מדי שנה סביב ימיה האחרונים של השנה המסתיימת, וימיה הראשונים של זו הנכנסת. בחלק מהשנים נקראות שתי הפרשות באותה השבת (כבשנה שלנו). באחרות – זוכה כל אחת לשבת משלה. החיבור בין "ניצבים" לבין "וילך" משקף באופן מדויק את הרעיון המרכזי הטמון בעונה הנוכחית של לוח השנה העברי: התייצבות במקום ואז הליכה קדימה; ראשית, העצירה והעמידה לצורך חשבון הנפש ומאזן המעשים; ואז – היציאה לדרך, המשך הצעידה ומרוץ החיים.

בשתי הפרשות ממשיך משה בנאום הפרידה שלו מן העם, שילווה אותנו כמעט עד פסוקיה האחרונים של התורה, אותם נקרא בעוד שבועות אחרונים בבוקר שמחת תורה. בימיו האחרונים נושא משה את עיניו אל עבר העתיד. ברוח הזו פירשו בעלי המדרש והפרשנים המסורתיים את הפסוק מפרשת ניצבים:

"וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם"

לשיטתם של הפרשנים, כל בני הדורות של העם היהודי היו שותפים מראש בברית, כאילו ניצבו עם אבותיהם ואמותיהם למרגלות הר סיני, ועל פסגות הרי מואב – שם נפרד מהם משה.

באותה המידה, ניתן לפרש את דבריו של משה גם כצופים אל עבר העבר, כמזמינים וכמזמנים את הדורות הקודמים, אלו שכבר אינם בחיים, להיות עדים לרגע חידושה של הברית, ללוות את צאצאיהם באותה הדרך בה הם צעדו שנים קודם לכן.

"וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" – אלו שעברו מן העולם, ואלו שטרם באו אל תוכו. אלו ממשיכים את חייהם בתוך הזיכרונות שלנו ואלו טמונים וזרועים בתוך התקוות שלנו לעתיד.

תנועה מתמדת בין העבר לעתיד

גם בפרשה השנייה שאנו קוראים השבת הזו – פרשת "וילך" – ישנה תנועה מתמדת בין העבר לבין העתיד. שמה של הפרשה נגזר אמנם ממילותיה הראשונות – "וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל" (דברים לא א) – אבל האמת היא, שהפרשה כולה עומדת בסימן של הליכה ותנועה קדימה. בפעם הראשונה, ממש לפני חתימת נאום הפרידה, רומז משה כי תש כוחו לצאת ולבוא לפני העם, וכי לא רק העונש שנגזר עליו ועל אחיו אהרון בגין הכאת הסלע הוא זה המונע ממנו את הכניסה לארץ המובטחת:

"בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַיי' אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" (שם ב)

משה שב ומציג את יהושע כמי שיעבור לפני העם ויוביל אותו:

"יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יי" (שם, ג)

אולם, חשוב מכך, הוא מדגיש כי בעצם אלהים הוא זה העובר לפני העם ולפני יהושע:

"יי הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ…" (שם,  ג ו-ו)

לפני שבועות אחדים בראש חודש אלול ציינו מלאת 120 שנים לקונגרס הציוני הראשון שהתכנס בבאזל. השבת הזו, כה אלול, מלאה שנה לפטירתו של הנשיא התשיעי, שמעון פרס ז"ל.

קשה להאמין שבנימין זאב הרצל היה רק בן 38 כאשר כינס את הקונגרס הציוני הראשון, וכאשר התייצב מול שועי עולם עם רעיונותיו הלא שגרתיים בלשון המעטה. קשה להאמין גם מה הספיק שמעון פרס בשנותיו הארוכות. פרשות השבוע שלנו, "ניצבים" ו"וילך", פרשות השבת האחרונה של שנת תשע"ז, מזכירות לנו את כוחו של הרעיון להמשיך וללכת לפני המחנה, גם כאשר מבשריו ונושאיו מסיימים את שליחותם על פני האדמה.

מי יודע אלו "בנימין זאב הרצל" ו"שמעון פרס" מתהלכים וצומחים בקרב ילדינו. מרגש לחשוב על יבול הברכה שהם יכולים להביא לנו ולארץ הזו.

שבת שלום, תכלה שנה וקללותיה – תחל שנה וברכותיה.

פרשת "כי תבוא": לא מספיק להתרפק על תהילת העבר

פרשת כי "תבוא אל הארץ" עוסקת ברוב פסוקיה בציווי של משה לעם לקיים מעמד של חידוש הברית לאחר חציית הירדן והכניסה לארץ (בהר גריזים ובהר עיבל), ובמערכת של הברכות והקללות הקשות המובטחות לעם בגין שמירת המצוות או לחילופין בגין אי קיומן. במובן זה, פרשת "כי תבוא" פותחת את חלקו השלישי והאחרון של חומש דברים בו מובאים דברי הסיכום, הלקח והפרידה של משה. עם זאת, פסוקיה הראשונים של הפרשה מוקדשים עדיין לסקירת המצוות הפרטניות, שפירנסה את פרשות השבועות האחרונים. בפסוקים אלו עוסקת הפרשה בשתי מצוות: הביכורים ומעשר העני, הניתן אחת לשלוש שנים ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה (דברים כו יב).

שני היבטים משותפים לשתי המצוות. הראשון – הפרשת חלק מהיבול ונתינתו לזולת (במצוות הביכורים – לכוהני המקדש; במצוות המעשר השני – לעניי ונזקקי הקהילה). השני – ליווי המעשה באמירה המתייחסת לטעמי המצווה ולמשמעותה. אמירות אלו מכונות במסורת חז"ל: וידוי הביכורים ווידוי המעשר. חתימתה של רשימת המצוות הארוכה והמפורטת של חומש דברים (בפרשות הבודדות עד חתימת התורה יימנו עוד מצוות ספורות בלבד) דווקא בשתי המצוות האלה אינה עניין סתמי. שתיהן מתקיימות רק בעת שהעם יושב בארצו; שתיהן קשורות לעמל הכפיים של האדם והעם המוצאים לחם מארצם; שתיהן נוגעות לדמותה, לערכיה ולמוסדותיה של הקהילה הריבונית.

בין ברית הגורל לבין ברית הייעוד

ההצהרה של החקלאי המביא את פירותיו הראשונים – וידוי הביכורים – צופה פני עבר ומובילה אל ההווה. במספר מצומצם של פסוקים, הפותחים במלים "ארמי אובד אבי", והמוכרים לנו מההגדה של פסח, מתאר החקלאי את קורות העם מהירידה למצרים, דרך שנות השעבוד הארוכות, השחרור הנסי מבית העבדים, והכניסה המיוחלת לארץ. לאחר פסוקים אלו מתאר החקלאי את מעשיו בהווה – הפרשת הביכורים:

"וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי" (כו י)

ההצהרה של החקלאי המפריש את המעשר לטובת הלוי, הגר, היתום והאלמנה פותחת ואז צופה פני עתיד:

"וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יי אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי… הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (כו, יג-טו)

החקלאי מתאר ראשית את מעשיו לקיום המצווה ואז מבקש ברכה, הצופה כאמור, את פני העתיד.

הרב י"ד סולביצ'יק, מענקי הרוח של האורתודוכסיה המודרנית במאה הקודמת, הרבה לדבר על "ברית הגורל" של העם היהודי ועל "ברית הייעוד". הראשונה נשענת על העבר המשותף ועל הגורל המשותף שהיה נחלתם של היהודים במרוצת הדורות. הברית השנייה נשענת על השאיפה להעניק משמעות ערכית ורוחנית ותוכן מהותי להיותנו יהודים ולחיינו המשותפים כיהודים. מצוות הביכורים ווידוי הביכורים עומדים כנגד ברית הגורל. מצוות מעשר העני ווידוי המעשר עומדים כנגד ברית הייעוד.

פרשת "כי תבוא" מציעה כי שתיהן חשובות והכרחיות לקיומו של עם בארצו, אך העובדה כי מצוות מעשר העני היא זו שחותמת את רשימת המצוות והיא זו שנושאת עמה את הברכה לעתיד, באה להזהיר אולי כי לא ניתן להסתפק רק בסיפורי העבר המשותפים. מי שרוצה את הברכה, אסור שיתרפק על תהילות העבר. זיכרונו חשוב מאוד ואפילו מקודש, אבל המבחן המרכזי שיקבע אם תשרה הברכה או אם לאו הוא היכולת לדאוג בהווה "ללוי, לגר ליתום ולאלמנה".

הביכורים וחבילות המזון של ראש השנה

בתרבות הישראלית מתקשרת מצוות הביכורים לחג השבועות (מי מאתנו לא זוכר את הטנא וזר האספרגוס הירוק על הראש בשנות הגן), אבל האמת היא שהעיון בפרשה מלמד כי בין השנים קשר רופף בלבד. פרשת "כי תבוא" אינה מזכירה כלל את חג הביכורים, ואינה קושרת את הבאת הפירות הראשונים לכהן דווקא בימי החג.

הדבר מובן ומתבקש. לא כל פירותיה של הארץ מבכירים דווקא באזור חודש סיוון, ויתרה מכך – מה יעשו הכהנים עם שפע יבול המגיע בבת אחת אל המקדש? ומי יסייע בפרנסתם במרוצת השנה כולה? חג הביכורים אליו מתייחסת התורה הוא חג ביכורי הקציר בלבד – המועד בו מונפים מעל המזבח לחמים העשויים מיבול החיטה של השנה החדשה.

בימי הבית השני נוצר קשר רופף בלבד בין מצוות הביכורים של הפרשה לבין חג השבועות, כאשר החכמים קבעו כי יש להביא את הביכורים, איש איש, ועיר ועיר בזמנם (ובזמן הבשלת הייבולים) בין שבועות לבין חנוכה.

את ההבדל הזה בין מצוות הביכורים לבין חג הביכורים ראוי לזכור לקראת עונת החגים המתקרבת. כמדי שנה העיתונים וערוצי הרדיו מוצפים בקריאות לתרומת סלי מזון, כדי שאף משפחה לא תישאר חסרת אמצעים לעריכת חג באופן מכובד. מבצעי ההתרמה חשובים וראוי להיענות להם, אבל בדיוק כמו שמצוות הביכורים לא התייחסה לחג הביכורים לבדו, אלא נועדה לספק תמיכה לכוהנים במשך שבועות ארוכים ובאופן מתמשך, כך המחויבות שלנו כחברה היא לדאוג ל"לוי, לגר, ליתום ולאלמנה" שלנו בכל יום ולא רק ברגעים של חג.

אם נדע לעשות זאת נוכל באמת לומר: "יש לי יום יום חג".

להוריד את הווליום

דבר אחד יש במשותף לכל חלקיה וענייניה של הפרשה – כוחן הגדול של המלים הנאמרות בעל פה והנכתבות. ככתוב, שתי המצוות הפותחות את הפרשה כוללות גם חובה המוטלת על מבצען לומר אמירה ולהצהיר דברים. מעמד חידוש הברית המפורט בהמשכה של הפרשה, כולל את הציווי לכתוב את דברי התורה על אבנים גדולות משוחות בסיד, ועל מעמד בו הלווים מקריאים באוזני העם דברי גנאי למפרי המצוות בגלוי ובעיקר בסתר, והעם כולו משיב באמירת אמן.

בחלקה האחרון של הפרשה – רשימה קצרה של ברכות ורשימה ארוכה ומפחידה למדי של קללות. מסורת הקריאה בתורה שהתעצבה במרוצת הדורות, ייחסה כוח רב למלות הברכה והקללה.

עד היום נוהגים ברוב העדות לקרוא את מלות הקללה בלחישה בבית הכנסת, ולא לחלק את הקריאה בהן בין כמה וכמה עולים.

בשנים האחרונות השיח הישראלי הולך ומזדהם. אנחנו מדברים הרבה על כוחן של המלים הנאמרות והנכתבות, אבל משנה לשנה ומאירוע לאירוע – חריפותן והאלימות הבוקעת מהן הולכות וגוברות. גם השבוע הייתה היהדות הרפורמית מושא להתקפה חריפה מצד רב ומנהיג ציבור, שלא הצליח למצוא דרך להשמיע את ביקורתו וכעסו, מבלי לחלל את זכר השואה. אותו רב יקפיד וודאי במהלך השבת על המנהג של קריאת הקללות שבפרשה בלחש.

הלוואי והוא ורבים אחרים אתו ישכילו ללמוד מפרשת השבוע את כוחן הבורא והמחריב של מלים ואת הצורך להוריד לעתים את הווליום גם כשאתה אומר את מה שנראה בעיניך כאמת שאין בלתה.

פרשת "כי תצא": על חוסנם של ערכים

שבוע עמוס ומורכב עבר עלינו לקראת הדיון בקיים בג"ץ בסוגיית הכותל ביום חמישי האחרון. במידה מסוימת ועצובה, התאימה לשבוע הזה פרשת "כי תצא למלחמה", אבל האמת היא שהיינו מעדיפים לקחת מבין כל מצוותיה הרבות של הפרשה (העמוסה במצוות מבין כל פרשות התורה), דווקא את אותן מצוות הנוגעות ליחסי הערבות והאחריות ההדדית בין אדם לרעהו, ובתוך עם ישראל.

את המאבק הפנימי הזה, כמו חלק גדול מהמאבקים סביב נושאים של דת ומדינה, נכון לסיים בפשרה ובדרכי שלום. לכך היו מכוונים מאמצינו בכל השנים האחרונות. לצערנו, עכשיו אנו נדרשים לפסוקים המופיעים לקראת סופה של הפרשה, העוסקים במשפט צדק:

"אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יי אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים כה טז)

הלוואי ונחזור לדרך של הידברות ומציאת פשרות.

בן סורר ומורה – בין זעזוע ללקח חשוב

כבר כתבתי לפני שנתיים שהמסורת היהודית ניחנה ככל הנראה בהומור, אם בשבת הראשונה של שנת הלימודים אנחנו קוראים בחלק גדול מהשנים את פרשת "בן סורר ומורה". מזל שחכמי המשנה והתלמוד, הפכו את המצווה ל"חסרת שיניים" והציבו למימושה אין ספור תנאים מצטברים, עד שנקבע כי "בן סורר – לא היה ולא עתיד להיות" (בבלי, סנהדרין ע ע"א). אחרת נראה לי שבימיו האחרונים של החופש הגדול, תור ארוך של הורים היה משתרע אל מחוץ לבית הדין הגדול…

ובכל זאת, דווקא על רקע פתיחת שנת הלימודים, מעניין לעיין לא רק בדרך בה הפכו חכמי התורה שבעל הפה את המצווה הזו לבלתי ריאלית לחלוטין, אלא גם בהוראותיה של התורה עצמה. הרעיון כי הורים יבקשו לרגום את ילדם כי הוא זולל וסובא ואינו שומע בקולם בלתי נתפס, ונראה אכן כהפרזה לא מציאותית – אך דווקא בשל כך מעניין לראות כיצד התורה עגנה את מעמדו של הילד כאדם בפני עצמו, שאינו בגדר "רכושם" של ההורים. הילד נושא באחריות על מעשיו, אבל דווקא בשל כך הוא אינו נתון לשיפוטם הבלעדי של ההורים, ולא הם הקובעים את עונשו. ההורים נדרשים להביאו בפני "זקני העיר", שופטי אותה תקופה והם אשר עורכים לו משפט וגוזרים את עונשו.

בין חוקרי המקרא היו שהציעו שפרשת העקידה שימשה דווקא לצורך שלילת המנהג של קורבנות אדם והוקעתו. על אותה הדרך, בצד הזעזוע שכל הורה צריך לחוש למקרא הפסוקים, דווקא פרשת "בן סורר ומורה" מדגישה את מעמדו המשפטי העצמאי אל הילד. אם כך הדברים עם "בן סורר ומורא" ש"לא היה ולא עתיד להיות", קל וחומר שכך הם גם עם כל ילד וילדה אחרים.

מקרי המבחן המורכבים הם שקובעים את דמותה של החברה

באותה הדרך, ניתן גם לקרוא ולנתח את המצווה הצמודה לפסוקי "בן סורר ומורה", שלא להלין את הרוג בית הדין ולהביאו לקבורה ביום מותו:

"וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ, לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא, כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי; וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר יי אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה" (שם כב-כג)

על פי פסוקים אלו חלה חובה שלא להותיר גופתו של אדם שהוצא להורג בשל פשעו ללא קבורה בו ביום, וכי הדבר מטמא את הארץ. פסוקים אלו הם היסוד להלכה היסודית והמרכזית בדיני קבורתו של המת – שאין להלינו ואין לעכב את קבורתו.

ניתן לדבר ולכתוב רבות על סוגיות של כבוד המת בימינו, וכיצד נוהגים חלק מהמופקדים על מלאכה זו בישראל, אולם המצווה ביסודה נועדה אכן להבטיח את כבודו של המת, בדגש על זה שאין מי שידאג לצרכי קבורתו. על הקהילה מוטלת האחריות לדאוג לקבורתו המכובדת של האדם בסמוך למותו, ובכך לקדש את צלם האלוהים שבו נברא כל אדם.

פרשת כי תצא מלמדת אותנו שהעיקרון הגדול הזה נלמד דווקא ממקרה הקיצון – דיני קבורתו של מי שהוקע מתוך החברה באופן הקיצוני והמחמיר ביותר. אם בגופתו יש לנהוג כבוד, על אחת כמה וכמה שיש לנוהג כך כלפי כל אדם מהיישוב. בדומה למקרה הקיצון של הבן הסורר והמורה, המלמד על מעמדו העצמאי של כל ילד, כך מקרה הקיצון של ההרוג בית הדין, מלמד על קדושת האדם בחייו וגם לאחר מותו. במובן זה מזכירה לנו פרשת "כי תצא" שיעור חשוב שלא אחת אנו בוחרים לשכוח במציאות החיים הישראלית ובשיח הציבורי המתלהם: חוסנם של ערכים נמדד אל מול מקרי הקיצון, שמעוררים בנו תחושות קשות.

היכולת לממש את אותם הערכים גם במקרים אלו, היא אשר מבטיחה את מימושם הטבעי במקרים האחרים.

משה רבנו בכנס לשכת עורכי הדין

כבר כתבתי על ההתאמה המשעשעת בין פרשת השבוע ופתיחתה של שנת הלימודים, אך השבוע התאימה הפרשה גם לסוגיה נוספת שכבשה את השיח הציבורי והפכה לסיבוב התורני של המהלומות בין חלק מנבחרי הציבור ל"זקני העיר" שלנו – שופטי בית המשפט העליון. בין מצוותיה של הפרשה מופיעה גם המצווה שלא להסגיר עבד בורח אל אדוניו:

"לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ" (דברים כגט ז)

הפרשנות ההלכתית המרכזית שנתנה למצווה זו על ידי חכמי המשנה והתלמוד הייתה כי המדובר בעבד נכרי שברח מאדוניו הנמצא מחוץ לארץ אל קרב בני ישראל היושבים בתוך הארץ המובטחת. מצווה זו התפרשה לחומרה, במובן זה שאפילו אם אדוניו של העבד הנכרי היה יהודי, אין להסגיר את העבד הבורח. פרשני התורה הדגישו כי המצווה נועדה בין השאר על מנת לטבוע בלבנו את מעלתה של ארץ ישראל ואת כבודה, כמקום אליו נישאות העיניים. הפרשן רבי אברהם אבן עזרא הגדיל לעשות והגדיר את הסגרת העבד כחילול השם.

סוגיית מהגרי העבודה, מבקשי המקלט והפליטים בישראל סבוכה וקשה. פסוקי הפרשה המצווים עלינו לא להתעלם ממצוקת אחינו מכוונים גם לצורך שלנו להבין כי לא אחת דווקא הקבוצות המוחלשות ביותר בחברה הישראלית, הן אשר משלמות את המחיר בגין שהותם של אלה בארצנו. מדינה ריבונית ודאי רשאית לעצב מדיניות הגירה וחייבת במידה רבה להגן על גבולותיה גם מפני מהגרים לא מוזמנים. עם זאת, כל אותם "ציונים גדולים מטעם עצמם" שדברו על הצורך לזקוף את קומתה של הציוניות ושל יהדותה של המדינה אל מול זכויות היסוד האוניברסליות, כנראה שלא מצאו זמן ללמוד את מצוותיה של הפרשה לפני השתלחותם הפומבית בבית המשפט העליון (רבים מהם גם לא טרחו לקרוא את פסק הדין).

דורות רבים של פרשנים ובעלי הלכה, הציעו לנו, על יסוד המצווה של אי הסגרת עבד הבורח אל ארץ ישראל, שיהדותה של המדינה שלנו נבחנת לא אחת דווקא ביכולתו להזמין את הבורח לשבת איתנו. אני לא רוצה לחשוב מה היו אומרים חלק מנבחרי הציבור שלנו למשה רבינו אם היה משמיע את המצווה הזו לא במדבר, אלא בכנס לשכת עורכי הדין בתל אביב.

שבת שלום ומבורך.

פרשת "עקב": נקודת האיזון בין החומר לרוח

בפרשת "עקב" ממשיך משה בנאומו, המקדים את סקירת המצוות שתחל בפרשה הבאה – פרשת "ראה". בדומה לשתי הפרשות הראשונות של חומש דברים, גם בפרשה שלנו, השלישית, ממשיך משה לשלב הזכרת האירועים המרכזיים בשנות הנדודים במדבר בצד דברי מוסר, תוכחה ועידוד המופנים אל עבר הדור הצעיר העתיד לרשת את הארץ. האירוע המרכזי אליו מתייחס משה בפרשה שלנו הוא מעשה העגל, שבירת הלוחות, ופיסולם של הלוחות השניים.

מתי לברך על המזון שאכלנו?

למרות שלהבדיל מהפרשות הבאות, פרשת "עקב" אינה מציגה לנו מצוות קונקרטיות, למדה המסורת ההלכתית מן הפרשה מספר מצוות חשובות – הבולטת שבהם היא המצווה לברך ולהודות על המזון שבא לפינו. מצווה זו – לברך את ברכת המזון – למדו החכמים מהפסוק:

"וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת יי' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים ח י)

מפסוק זה למדו החכמים כי את ברכת המזון יש לומר רק בגין סעודה שניתן לשבוע ממנה (לשיטתם – סעודה שיש בה גם אכילת לחם), וכי הזמן לאומרה הוא לאחר סיום הארוחה וההגעה לשובע. בניגוד למסורת הנוצרית שמיקמה את הברכה המרכזית על המזון לפני הסעודה, בחרה המסורת ההלכתית לומר את דברי התודה על המזון רק לאחר ההנאה ממנו. אותם החכמים קבעו אמנם שגם לפני אכילת המזון יש לברך ברכה קצרה בהתאם לסוג המאכל (ברכות הנהנין), אבל הברכה המרכזית על אכילת המזון, זו שהחכמים מצאו לה עוגן בתורה – היא זו הנאמרת לאחר שהאדם השביע רעבונו.

בחירה זו אינה עניין של מה בכך. היא ודאי איה עולה בקנה אחד עם האינטואיציה לטעת עמוק באדם את הכרת הטוב ואת הבעת התודה; שהרי מה מתאים יותר למשימה זו מאשר הדרישה שלא להשביע את צרכי הגוף לפני שהבענו את תודתנו והערכתנו ליכולת לעשות כן? אחת הדרכים להבין את הבחירה הזו של המסורת היהודית הוא הדגש על מציאת נקודת האיזון הנכונה והמפרה בין חומר לרוח, ובין הקיום הגופני לזה הרוחני.

פרשת השבוע מדגישה באוזנינו – "כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי יי' יִחְיֶה הָאָדָם" (שם ג) – אבל היא לא מטשטשת לרגע כי ה"לחם" הוא תנאי הכרחי. לא ראוי להפוך אותו לבלעדי, אך גם לא ניתן להתעלם ממנו. אל מול גישות נזיריות וסגפניות שאפיינו קהילות וקהלים שונים בעם היהודי ובדתות האזור בתקופת פעולתם של חז"ל, הציבו חז"ל, ברוחה של התורה, גישה המכירה בצרכיו הפיסיים של האדם ובצורך לספקם בדרך ראויה ומלאה. העובדה כי האדם ראשית אוכל ושבע ורק לאחר מכן מברך, אינה מפחיתה לשיטתם של החכמים את הכרת הטוב, אלא רק הופכת אותה למחוברת יותר לחיים ולמצבו של האדם.

ביטוי נוסף לרעיון הזה ניתן למצוא בקשר העמוק שקשרו מעצבי התפילה היהודית בין ברכת המזון לבין תפילת העמידה – הליבה של חיי התפלה היהודיים. כשם שבחנוכה ובפורים (ובקהילות היהדות הרפורמית גם ביום העצמאות) מוסיפים לתפילת העמידה את ברכת "על הנסים" כך עושים זאת גם בברכת המזון. כשם בימים טובים, בחול המועד ובראשי חודשים מוסיפים בברכת המזון את פסקת "יעלה ויבוא", כך עושים זאת גם בתפילת העמידה.

תפילת העמידה נאמרת גם על ידי היחיד, אולם במניין מוסיפים לה את פרקי "הקדושה". כאשר האדם סועד בחבורה (של שלושה ומעלה) מתווספת לברכת המזון הקדמה מיוחדת – הזימון. קשרי העומק הרעיוניים והטקסטואליים בין תפילת העמידה לבין ברכת המזון אינם דבר טריוויאלי. תפילת העמידה היא רגע השיא של תפילתו של האדם – רגע המעוצב כמעין התנתקות מהמתרחש סביב. האדם עומד ולא זז, מתפלל ולא מפסיק. נדרש למקסימום של כוונה והתרכזות. ברכת המזון לעומת זאת מסמלת את החיבור האולטימטיבי בין החומר לבין הרוח. האדם אוכל ושבע, ובעודו סביב לשולחן מברך את הברכה.

התפילה המסמלת את השאיפה להתנתקות משגרת העולם החומרי והתפילה המסמלת עד כמה נטוע האדם בתוך העולם הזה הופכות להיות שתי פנים של אותו המטבע. ככל הנראה לכך התכוונו הפרשנים שכתבו שללוחות השניים, הנזכרים בפרשה – אלו שמשה פסל במו ידיו ונשא אל פסגת ההר – הייתה עדיפות על פני הלוחות הראשונים שניתנו למשה בשלמותם על ידי אלוהים ואז נשברו – בכך שהיה בהם מעשה של שמיים וארץ, ולא מעשה שמיים בלבד.

ואיך אפשר לחתום שבוע בלי המחשבה הבאה…

בפרשת "עקב" מזכיר משה לא רק את חטא העגל ואת שבירת הלוחות, אלא גם את חטאם של דתן ואבירם, שותפיו של קרח למרד, ואת אשר אירע להם:

"וַאֲשֶׁר עָשָׂה לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב בֶּן רְאוּבֵן אֲשֶׁר פָּצְתָה הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלָעֵם"

כששמעתי את הדברים שהושמעו השבוע בגני התערוכה בתל אביב, חשבתי לעצמי שוודאי יש גם בימינו כמה אנשים שהיו שמחים לטפל ב"הפיכה שלטונית" באותה הדרך. אלא שמה לעשות שמנהיגינו הנבחרים אינם בחזקת משה רבנו (לא בכל הנוגע לשיחתם עם אלוהים "פנים אל פנים", ולא בכל הנוגע למידת הענווה בה התברך משה).

המנהיגים האלה יצטרכו להסתפק בתובנות אחרות של פרשת השבוע. הנה אחת די חשובה:

"כִּי יי' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים  י יז-יט)

שבת שלום.

פרשת "ואתחנן" ושבת "נחמו": קל להחריב, קשה לשקם ולבנות

שבת פרשת "ואתחנן" היא לעולם גם שבת "נחמו", השבת שבאה לאחר תשעה באב, הראשונה מבין שבע שבתות הנחמה המובילות אותנו אל ראש השנה. בכל אחת מן השבתות האלה נקראת בבית הכנסת אחת מנבואות הנחמה של ישעיהו השני כהפטרה של השבת. המלים הפותחות את הפטרת השבת הזו – "נחמו נחמו עמי" (ישעיהו מ א) העניקו לשבת את שמה המיוחד. את שבע שבתות הנחמה מקדימות שלוש שבתות הפורענות (תלתא דפורענותא) המחברות בין צום י"ז בתמוז לצום ט' באב. שבע כנגד שלוש – עוד תזכורת לכך שקל להחריב ולהרוס; קשה הרבה יותר לשקם ולבנות.

להביט מזרחה

ממש כשם שיש בתפילות תשעה באב גם גרעינים של נחמה ותקווה (למשל החזרה על הפסוק האחד לפני אחרון במגילת איכה לאחר סיום קריאתה – "…חדש ימנו כקדם" – כדי לסיים בדברי תקווה), כך גם הקריאה לבוקר תשעה באב נלקחה מתוך פרשת "ואתחנן" שמזוהה עם שבת "נחמו". למרות שהמסורת היהודית מרבה להשתמש במעברים חדשים בין קודש לבין חול, ובין זמנים של עצב וזמנים של שמחה, היא טומנת לנו תזכורות שהדברים אינם דיכוטומיים לחלוטין. בתוך מציאות של חורבן יש גם רגעים של שמחה, עוצמה ונחמה, וגם בימים של תקווה גדולה, המציאות אינה וורודה לחלוטין.

העובדה שבבוקר שבת "נחמו" אנחנו למעשה חוזרים על הפסוקים אותם אנחנו קוראים בבוקר תשעה באב, מזכירה לנו שעל מנת שנוכל להתקדם הלאה, חייב להישאר בנו חלק מתודעת האובדן; אולי על מנת שלא נקבל את המצב המשופר כמובן מאליו; אולי כדי שנזכור שהמציאות המתוקנת והמנחמת שלנו היא לא תמיד נחלת כולם. את המסע קדימה אנחנו מנהלים תמיד עם הצצות לאחור.

את הרעיון של "המבט לאחור" אפשר גם להציע כפרשנות יצירתית לפסוקיה הראשונים של הפרשה, בהם משה מתאר באוזני העם כיצד התחנן לפני אלוהים שיאפשר לו להיכנס אל הארץ ויחזור בו מגזרתו:

"וַיִּתְעַבֵּר יי בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶר יי אֵלַי: רַב לָךְ. אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה. עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" (דברים ג כג)

מדוע אלוהים מצווה על משה להסתכל גם מזרחה, שהרי הארץ המובטחת משתרעת ממערב להר? אולי כדי להזכיר למשה כי גם הדרך שעשו הוא והעם, ולא רק היעד אליו היא מכוונת, נושאת משמעות גדולה. משה מצר שלא ייכנס אל הארץ, אלוהים מבקש ממנו להודות על הדרך אליה.

נשמע ונעשה

פרשת "ואתחנן" מציגה לנו שניים מהטקסטים המכוננים של היהדות: עשרת הדברות (המופיעות בפרשה בשינוים קלים למול נוסחן הראשון בפרשת "יתרו" בספר שמות) ופסוקי שמע ישראל. מסכת תמיד שבמשנה, המשמרת הלכות קדומות של ימי הבית השני, מלמדת שבאותם הימים נכללו גם עשרת הדברות בקריאה היומית שהתגלגלה לימים להיות "קריאת שמע".

פסוקי הדברות הקדימו את שלוש הפרשות שאנו מכירים עד ימינו כפרשותיה של קריאת שמע. הפסוקים מפרשת השבוע, הפרשה השנייה הלקוחה מפרשת השבוע הבא, ואשר מתמקדת בקבלת עול המצוות ובשכר והעונש שבצדן, והפסוקים המתארים את מצוות הציצית, הלקוחים מתוך פרשת "שלח לך" שבספר במדבר. מסורת עתיקה זו נתמכת בממצא ארכאולוגי מרגש של גווילי תפילין בקומראן בהם הופיעו גם עשרת הדברות (בניגוד למנהג שהתקבע בתקופת המשנה להטמין בתפילין רק את פרשות התורה המזכירות את המצווה).

באותם ימים, כאשר בבית המקדש ומחוצה לו נאמר מדי הפסוק מתוך קריאת שמע – "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ" (דברים ו ו) – התייחסו המלים אל עשרת הדברים / עשר הדברות שנקראו קודם לכן. בתקופת המשנה הושמטו ככל הנראה עשרת הדברים מקריאת שמע (כפי הנראה על מנת להתבדל מחוגים יהודים ויהודים-נוצרים אחרים). כך נותרנו עם קריאת שמע המלווה אותנו עד היום – קריאה הפותחת בציווי לשמוע ולדבר, כתשתית הקיום היהודי. ניסיון עמוק להאזין, להקשיב ולשמוע למה שיש לאלוהים, לבריאה, לדורות הקודמים, לניסיון החיים שלנו, לזולת לומר לנו.

והאחריות שלנו להמשיך לספר, להגיד, לדבר הלאה לדורות שבאים אחרינו.

הוצאתן של עשרת הדברות מהקריאה היומית, הפכה את הפרשה הראשונה של שמע להצהרה כללית של "וְאָהַבְתָּ אֵת יי אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (שם, ה) מבלי שהדברים נקשרים למערכת ספציפית של מצוות וחוקים. את החלל ממלאות כאמור הפרשה השנייה והפרשה השלישית, המדברות על המצוות ועל קיומן.

מטבע הדברים, פרשת "ואתחנן" נקראת תמיד בסמוך מאד ל-ט' באב, היום במרכזו ניצב המושג "שנאת חינם", ול-ט"ו באב – חג האהבה העברי. ט' באב מזכיר לנו ששנאת חינם באה לידי ביטוי לא רק ברגשות אלא גם במעשים. קריאת שמע הפותחת באהבה אבל מסתיימת במעשים, מזכירה לנו שזה גם המבחן של אהבת חינם. לא די בדיבורים על אהבת חינם באספות עם או בפאנלים טלוויזיוניים בתשעה באב. המבחן בסופו של יום הוא מבחן המעשים.

כנגד ארבעה בנים דיברה התורה

אחד המוטיבים החוזרים המרכזיים בפרשת "ואתחנן" הוא חובת ההורה להנחיל לילדו את סיפורו של העם, את מצוותיה של התורה ואת הצפייה היסודית לעשות "הישר והטוב בעיני יי'" (דברים ו יח). הפרשה חוזרת פעמים רבות על השורש ל.מ.ד, ומבטאת את הרעיון של חובת החינוך גם בפסוקי הפרשה הראשונה של קריאת שמע – "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם" – וגם בפסוקים המצווים להעביר הלאה את סיפור יציאת המצרים. פסוקים אלו שולבו  במדרש ארבעת הבנים שאנו קוראים בליל הסדר.

לכל אורכה מציעה הפרשה כי המבחן המרכזי ליחיד, לקהילה ולעם הוא מבחן החינוך ומה או מנחילים לילדינו. חשבתי על הדברים סביב פרשת הפוסט של יאיר נתניהו, והשפה בה נוסחו. זה לא עניין של ימין ושמאל, ולא ענין של מאבק פוליטי, אלא בראש וראשונה כישלון חינוכי מביש, שמבאיש את השפה העברית, את הזירה הציבורית, ובעצם את החיים שלנו כאן. המדרש שם את הפסוק מפרשת השבוע – "מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה יי אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם" – בפיו של הבן החכם. השבוע הזה נאלצנו כולנו, הורים וילדים בישראל, לפגוש בהגיגו של בן שחכמת דרך הארץ והצניעות ממנו והלאה.

בעיתוני סוף השבוע כותבים כל בכירי הפרשנים שדיירי רחוב בלפור 1 לא צריכים לישון טוב בלילה בגלל החקירות. לדעתי הם לא צריכים לישון טוב בעיקר מסיבה אחרת.

פרשת קורח: אין חסינות מן השחיתות

לבנות עולם ולהחריב עולם בכוחו של היחיד

כמעט לכל אורכה עוסקת פרשת קורח בפרשת התלונה והמרי של מאתים וחמישים "נְשִׂיאֵי עֵדָה, קְרִאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי שֵׁם" כלפי מנהיגותם של משה ואהרון, ובראשם קורח בן יצהר – בן משפחתם של אהרון ומשה, ועמו – דותן, אבירם ואון, אנשי שבט ראובן. למרות שהפרשה מבהירה בפסוקיה הראשונים כי התלונה הקשה והמתריסה הוצגה על ידי חבורה נכבדת ורחבת היקף של מנהיגים, קרויה הפרשה על שמו של קורח.

פעם אחר פעם מתייחסת התורה אל קורח, כמחולל המהלך, ואל שותפיו כנספחים בלבד – "  וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ…" (במדבר טז ה), "לָכֵן אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הַנֹּעָדִים עַל יְהוָה וְאַהֲרֹן…" (שם יא). כך נהגה גם המסורת הדרשנית והפרשנית שקבע את הביטוי "מחלוקת קורח וכל עדתו".

דרך אחת להבין את התמקדותה של הפרשה בדמותו של קורח ואת צמצום חלקם של יתר "הנועדים על יי ואהרון", היא הרצון להדגיש את יכולתו של היחיד, ובמיוחד זה הנושא במעמד של מנהיות והובלה, לבנות עולמות ולהחריב עולמות במעשיהם. הדיון על חלקם של המנהיגים בעיצוב ההיסטוריה, ועד כמה המנהיג הוא תבנית נוף תקופתו או להיפך, הוא דיון ארוך, מוכר ובלתי מוכרע.

פרשת "שלח לך" שנקראה בשבוע הקודם הדגישה את כוחה של הקבוצה ושל העדה. כל אחד מעשרת הנשיאים המרגלים שנכשלו בשליחותם נזכר בשמו. עם זאת היחס אליהם הוא כעדה וכקבוצה (עד כדי כך שמפרשתם למדו החכמים את הגדרתו של מניין כעשרה מתאספים לתפילה). הפרשה שלנו מבקשת להדגיש דווקא את מקומו של המנהיג היחיד, של בעל הכוח הבודד. המסורת היהודית המכירה בחשיבותה ובכוחה של הקבוצה ומעניקה לה קיום ממשי בזכות עצמה ולא רק בזכות פרטיה (ולדוגמה כאמור – המניין הדרוש לחלקים מרכזיים בתפילה), אינה עושה זאת על חשבון ההכרה בכוחו הדרמטי של היחיד. פעמים רבות היא מדגישה את כוחו של היחיד לטובה. בפרשת קורח היא מזכירה לנו גם את כוחו להרוס ולהצית אש.

ניקיון הכפיים

גם פרשת השבוע וגם ההפטרה מספרי הנביאים שנקבעה לה מתארות רגעים של משבר מנהיגות ושל קרע בתוך שדרת ההובלה של העם. בפרשה מתייצבים קֹרח, דתן, אבירם ואון למול משה ואהרון; בהפטרה מוסיף הנביא והשופט שמואל להעביר ביקורת על דרישת זקני העם למינוי מלך. בשני הסיפורים, מציבים המנהיגים במרכז את מחויבותם האישית לניקיון כפיים ויושרה. על משה מלמדת הפרשה:

"ויחר למשה מאד ויאמר אל יי: אל תפן אל מנחתם. לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם" (שם טו)

שמואל הנביא, בנאום הסיכום של מנהיגותו, דורש מן העם להכיר בניקיון כפיו:

"הנני, ענו בי נגד יי ונגד משיחו: את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי ואת מי עשקתי; את מי רצותי ומיד מי לקחתי כפר ואעלים עיני בו" (שמואל א יא)

בנאומו האחרון כמנהיג העם בוחר שמואל שלא לעסוק בשורת הישגיו כמנהיג האומה וכמורה דרך, שהייתה מן הסתם ארוכה ומרשימה. העניין בו הוא בוחר להתמקד הוא ניקיון כפיו כמנהיג וכשופט. על כך גאוותו, וזוהי המורשת שהוא מבקש להשאיר אחריו. כמשה, שאינו פורש את רשימת מעשיו ההירואיים, אלא מדבר על יושרו, כך גם שמואל. תהילתו היא שלא לקח שוחד, שלא ניסה לרצות ושלא עשק.

פרשת השבוע וההפטרה מציעות כי ניקיון הכפיים הוא אכן אינו תנאי מספיק למנהיגות ראויה, אבל הוא בוודאי תנאי הכרחי.

מה שאינו עובר בירושה

הדגשתו של שמואל את ניקיון כפיו יכולה להיות מובנת גם על רקע שחיתותם של בניו, המתוארת כמה פרקים קודם לסיפור המלכתו של שאול:

"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל. וַיְהִי שֶׁם בְּנוֹ הַבְּכוֹר יוֹאֵל וְשֵׁם מִשְׁנֵהוּ אֲבִיָּה שֹׁפְטִים בִּבְאֵר שָׁבַע. וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָיו וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט" (שמואל א ח א)

לנוכח השחתת הדרך של הבנים השופטים, נדרש האב להגן על ניקיון כפיו. החיבור שעשו החכמים בין משה לשמואל בקביעת נאומו כהפטרה לפרשת קורח, קשור בין השאר לעובדה שהם שני המנהיגים הבולטים של עם ישראל שלא העמידו שושלת של הנהגה.

על בניו של משה, גרשם ואלעזר, אנו יודעים כמעט מאומה. בניו של שמואל, כאמור, מתוארים כסוטים מדרכו וכמי שמודחים, הלכה למעשה, על ידי זקני העם. אל מול מנהיגותם הגדולה של שני האבות ניצבת חולשתו של דור הבנים. ניתן לקרוא סיפורים אלו כתזכורת למחיר שמשלמים מנהיגים, לא אחת, במתרחש במשפחתם. ניתן לקרוא את הסיפורים כתזכורת לכך שאין חסינות מן השחיתות, ובמקום בו אנשים זוכים למעמד וגדולה רק בשל היותם "בנים של", במקום הזה נפתח פתח לקלקול.

פרשת בהעלותך: להעניק לשגרה משמעות ועומק

לאה גולדברג

פרשת בהעלותך, השלישית לפרשות חומש במדבר, אינה הארוכה בפרשות הספר הרביעי, אבל היא גדושה ועמוסה בעניינים שונים יותר מכל חברותיה. חלקה הראשון מוקדש עדיין לענייני המשכן והמשרתים בקודש.

הפרשה פותחת במצוות העלאת הנרות במנורת המשכן וממשיכה להקדשתם של הלוויים לשירות בקודש. לאחר תיאור חג הפסח הראשון במדבר, במלאת שנה ליציאה ממצרים, מוקדש חלקה השני של הפרשה לתיאור תחילתו של המסע הגדול אל עבר הארץ, מהר סיני אל תוככי המדבר. המדרש מתאר כיצד בני ישראל לא רצו לעזוב את אזור הר סיני, וישבו בו ימים רבים לאחר קבלת הלוחות השניים.

פרשת "בהעלותך" מתארת את הרגע בו נדרש העם לצאת מחדש את המסע.

מסע ומשא

באופן לא מפתיע מופיעים בתוך הפרשה רגעים של הצלחה, עוצמה ושגב ולצדם רגעים של כישלון, מחלוקת ואסון. מן הצד האחד הקדשתם של הלוויים והסמכתם של שבעים זקני ישראל למנהיגים ונביאים לצדו ולעזרתו של משה. מן הצד השני – אסון "קברות התאווה" בו נענש העם על תלונותיהם הקשות והמחלוקת של מרים ואהרן עם משה, שמובילה לענישתה של מרים.

הימים הראשונים של המסע מהר סיני אל עבר הארץ המובטחת, כאשר המשכן כבר ניצב בלב המחנה, הם ימים מורכבים של פסגות ותהומות. התורה מאותת לנו אולי שזה דינו של כל מסע מאתגר ומפרך.

היציאה לדרך לעולם מביאה אתה גם רגעי גדולה וגם רגעים של חולשה גדולה.

התלמוד הבבלי (מסכת שבת קט"ו ע"ב) מציע שרגע ההתנתקות מהר סיני היה רגע של פורענות. ייתכן בהחלט שהשהייה למרגלות ההר אחרי קבלת הלוחות השניים הייתה נינוחה בהרבה; אבל מי שאינו מוכן להסתכן ברגעי פורענות וברגעים של "חטא ועונשו" – אינו יכול ככל הנראה לבקש כמשה:

"וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יי נְבִיאִים כִּי יִתֵּן יְהוָה אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" (במדבר יא כט)

האתגר הגדול הוא כיצד לוודא שרגעי ההשראה וההצלחה הם אלו שיקבעו בסופו של דבר את עיקר אופיו ומגמתו של המסע.

"כל יום חדש תחת השמש"

המדרש המציע כי רגע הפרידה מהר סיני היה רגע של פורענות בא להסביר מסורת קדומה הקשורה בכתיבתה של הפרשה במגילת התורה. שניים מפסוקי הפרשה המתארים את תפילתו של משה בעת נשיאת ארון הברית ובעת הנחתו נכתבים באופן נבדל מיתר פסוקי הפרשה בתוך מעין סוגריים הפוכים. התלמוד, ובעקבותיו רבים מהמפרשים, מציעים שפסוקים אלו, שבמקורם היו צריכים להיכתב בפרשה המתארת את אופן ארגונו של המחנה (פרשת במדבר), נכתבו בפרשה שלנו על מנת להפריד בין הפורענות הראשונה של עזיבת ההר, לבין הפורענות השנייה של מרד העם במשה וב-יי' בדרישה להספקת בשר במדבר (חטא קברות התאווה).

דרך אחרת לדרוש את מעמדם המיוחד של שני פסוקים אלו (המשולבים בסדר הוצאת ספר התורה מארון הקודש בבית הכנסת ובסדר השבתו אחרי הקריאה בתורה)  היא לקרוא אותם כתובנה נוספת של התורה על המסע ודרישותיו. בני ישראל יוצאים למסע ארוך אל עבר הארץ המובטחת, שהפך להיות מסע של ארבעים שנים. במסע הזה היו לא מעט תחנות בדרך. היציאה מתחנה אחת לבאה אחריה, והעצירה בתחנה החדשה לטובת הקמת המחנה, וודאי הפכו במהירה לשגרה קשה ומכבידה. הדגשתם של הפסוקים האלה, המתארים את תפילת הדרך ואת תפילת החניה, אולי נועדה כדי להזכיר לנו גם את הצורך להעניק לשגרה המפרכת את ההוד והקדושה.

לא כל רגע בדרך יכול להיות מרגש ונשגב כמעמד הר סיני. האתגר הוא כיצד להפוך כל יציאה וכל עצירה לרגע מיוחד ולו באופן מינורי. פסוקי "ויהי בנסוע הארון…" ו-"ובנחה יאמר…" (שם י לה-לו) מזכירים שגם הרגעים האלה ראויים לתפילה משלהם. גם הם ראויים להיחשב במעמדי זוטא של קבלת התורה.

כשקוראים את פרשת "היציאה לדרך", טוב להיזכר בהקשר הזה דווקא במחרוזת שירי סוף הדרך, של לאה גולדברג. אלו מילותיו של אחד משירי המחרוזת:

***

אָמַרְתָּ: יוֹם רוֹדֵף יוֹם וְלַיְלָה – לַיְלָה.

הִנֵּה יָמִים בָּאִים – בְּלִבְּךָ אָמַרְתָּ.

וַתִּרְאֶה עֲרָבִים וּבְקָרִים פּוֹקְדִים חַלּוֹנֶיךָ,

וַתֹּאמַר: הֲלֹא אֵין חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ.

 

וְהִנֵּה אַתָּה בָּא בַּיָּמִים, זָקַנְתָּ וְשַׂבְתָּ,

וְיָמֶיךָ סְפוּרִים וְיָקָר מִנְיָנָם שִׁבְעָתַיִם,

וַתֵּדַע: כָּל יוֹם אַחֲרוֹן תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ,

וַתֵּדַע: חָדָשׁ כָּל יוֹם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ.

***

ללמוד להתפלל

ההכרה בצורך להכיר בערך של השגרה המפרכת ובאותה העת לעטר אותה ברגעים ומעשים המעניקים לה שגב טמונה גם בעובדה שבפרשת "בהעלותך" אנו מוצאים את משה נושא שתי תפילות. הראשונה בקשר לנשיאת הארון והנחתו. השנייה – בפנייתו לאלוהים שירפא את מרים מהצרעת בה לקתה, במלים הידועות: "אל נא רפא נא לה" (שם, יב יג).

דווקא בפרשה החותמת את העתקת המשכן והסמכת משרתיו, נשמע הקול המתפלל של משה. בתוך השגרה של עבודת המשכן והקורבנות, כמו גם בתוך השגרה של חיי היום יום, מציעה הפרשה את מחוות התפילה (שכמעט ואינה מיוסדת במתכונת של קבע במקרא), כדרך לצאת מן השגרה, ובו בזמן – להעניק לשגרה משמעות ועומק.

השיר השלישי במחרוזת שירי סוף הדרך שהזכרנו מדבר על כוחה של התפילה לחלץ אותנו מתחושת ההרגל, וכותרתו אכן היא "תפילה":

***

לַמְּדֵנִי, אֱלֹהַי, בָּרֵך וְהִתְפַּלֵּל

עַל סוֹד עָלֶה קָמֵל, עַל נֹגַהּ פְּרִי בָּשֵׁל,

עַל הַחֵרוּת הַזֹּאת: לִרְאוֹת, לָחוּשׁ, לִנְשֹׁם,

לָדַעַת, לְיַחֵל, לְהִכָּשֵׁל.

 

לַמֵּד אֶת שִׂפְתוֹתַי בְּרָכָה וְשִׁיר הַלֵּל

בְּהִתְחַדֵּשׁ זְמַנְּךָ עִם בֹּקֶר וְעִם לֵיל,

לְבַל יִהְיֶה יוֹמִי הַיּוֹם כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם.

לְבַל יִהְיֶה עָלַי יוֹמִי הֶרְגֵּל.

***

לא אחת אני נוהג לברך זוגות תחת החופה, רגע לפני צאתם הסמלי למסע החיים, בשיר הזה ובתפילה שהלוואי ודבקותם זה בזה לא תהפוך להיות רק כהרגל.

מיהו האספסוף – חומר למחשבה בעקבות המדרש

טוב היה להישאר רק עם תובנות על תפילה מתוך פרשת השבוע ועם שיריה של לאה גולדברג כמזון לנפש, אבל המסע הבלתי נגמר אל הארץ המובטחת מחייב למצוא בפרשת השבוע גם תובנה הנוגעת למציאות חיינו המאתגרת, שיש בה הרבה רגעי עוצמה, הצלחה והשראה, אבל גם יותר מדי רגעים הפוכים לחלוטין. כאשר התורה מתארת את חטא קברות התאווה, בו דרש העם במפגיע ממשה ומאלוהים בשר, תוך הפגנת געגוע לטוב ארץ מצרים, היא מלמדת:

"וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר" (שם יא ד)

מיהו אותו האספסוף המסית? במדרש ספרי מובא ויכוח בין שני חכמים. רבי שמעון בן מנסיא מציע שאלו אותם בני עמים אחרים שעלו עם בני ישראל ממצרים ובעצם אלו הגרים והזרים שהצטרפו את המחנה. רבי שמעון בן הפלוגתא שלו, מציע הצעה אחרת לגמרי – מפתיעה למדי: האספסוף הם דווקא הזקנים – מנהיגי האומה.

פרשת "במדבר": לרקוד עם הדגלים הראויים

דגל שבעת הכוכבים כפי שצוייר על ידי הרצל עצמו. מקור: ויקיפדיה

השבוע החולף עמד במידה רבה בסימנם של הדגלים. כביש מספר אחד עוטר בדגלי ישראל וארצות הברית, וכך כל עמודי התאורה בחוצות ירושלים. למחרת יומו השני של הביקור הנשיאותי, נשטפו רחובות ירושלים בדגלי הצועדים במצעד הדגלים לציון יום ירושלים. כבכל שנה, חשוב היה לצועדים לעבור עם דגליהם גם בסמטאות הרובע המוסלמי ובשכונות הערביות המקיפות את החומה. בעבורם כנראה הדרך להוכיח את ריבונותה של ישראל בעיר עוברת דרך נשיאת הדגל ולא דרך ההתחשבות ברגשות חלק מתושביה.

צדיק באמונתו יחיה; צדיק בדגליו יצעד. טוב עשה בג"ץ כשלא מנע את המצעד. המאבק הערכי על משמעותה של הריבונות הישראלית צריך להיות מוכרע בסמטאות ולא במסדרונות בית המשפט.

מחנה אחד – הרבה דגלים

גם פרשת השבוע שלנו, פרשת "במדבר", עומדת בסימנם של הדגלים כאשר חלק מפסוקיה של הפרשה מוקדש לתיאור אופן ארגונו של מחנה בני ישראל הנודד מתחנה לתחנה במסע הארוך. במרכז המחנה – המשכן ומשפחות שבט לוי המשרתים בו. מסביבם ארבעה מחנות, הניצבים בארבע רוחות השמיים, ובכל אחד מהם שלושה שבטים. מחנה אחד גדול של בני ישראל, המתחלק לתתי מחנות ולשבטים.

התורה פותחת את תיאור סדרי המחנה במלים הבאות:

"וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם, יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ"

כל שבט התייצב עם דגליו, כל משפחה ובית אב עם אותותיהם. במחנה בני ישראל לא הונף דגל אחד ולא נישא אות בודד. עיני כל השבטים כוונו למרכז, אל המשכן, אבל מגוון של צבעים וסמלים שטף את העיניים של מי שהסתכל על המחנה כולו. מי שבאמת רוצה להציב משכן בלבו של המחנה, צריך להבין שריבוי הצבעים, הדגלים והאותות מסביבו הוא לא המכשול אלא התנאי המקדים. מי שרוצה לחגוג את המגוון צריך לדעת שחייבים גם לעמול על מרכז משותף.

אין לי קושי עם מצעדי דגלים; יש לי קושי עם מצעדים שאין בהם מגוון של דגלים וקולות. מי שחושב שריקודים עם דגלי הלאום בלב הרובע המוסלמי מחזקים את מרכזיותה של ירושלים בלב המחנה, קרא לטעמי באופן שגוי את המציאות הישראלית. ריקודי המעגל האלה פועלים על ירושלים ככוח צנטריפוגלי. הם מרחיקים אותה ממרכז המחנה אל שוליו.

"שאו ציונה נס ודגל – דגל מחנה יהודה" – כך כתב נח רוזנבלום בעקבות הקונגרס הציוני הראשון. 120 שנים אחרי הקונגרס, אנחנו צריכים לשאת לירושלים דגלים של מחנות רבים ומגוונים. מי שמבקש לשאת ברחובותיה רק דגל אחד, פיספס לטעמי את הצעתה של פרשת במדבר.

הדגל שיש לנו, הדגל שעדיין צריך לרקום

דוד וולפסון, שותפו הגדול של הרצל ויורשו, תיאר בזכרונותיו כך את לידתו של דגל התנועה הציונית שהפך לדגלה של מדינת ישראל:

"בפקודת מנהיגנו הרצל באתי לבזל, כדי לעשות את כל ההכנות לקונגרס הראשון. בין השאלות הרבות שהעסיקוני אז הייתה אחת… באיזה דגל נקשט את אולם הקונגרס? מה הם צבעיו? הן דגל אין לנו. הרעיון הזה הכאיבני מאוד. צריך ליצור את הדגל. ואולם באיזה צבעים נבחר? והנה הבהיק רעיון במוחי: הרי יש לנו דגל. לבן כחול. הטלית אשר בה נתעטף בתפילתנו – טלית זו היא סמלנו. נוציא נא את הטלית מנרתיקה ונגולל אותה לעיני ישראל ולעיני כל העמים. הזמנתי אז דגל כחול לבן ומגן דוד מצויר עליו. וכך בא לעולם דגלנו הלאומי"

"דגלו של וולפסון" דחק את הצעתו של הרצל עצמו לדגל התנועה והאומה. כך כתב הרצל בספרו: "מדינת היהודים":

"דגל לבן עם שבעה כוכבי זהב. היריעה הלבנה מסמלת את החיים החדשים, הטהורים. הכוכבים הם שבע שעות הזהב של יום העבודה שלנו. שכן בסימן עבודה הולכים היהודים אל הארץ החדשה"

דגלו של וולפסון ביקש לנצור את תודעת העבר והמסורת שעליה נשען המהלך הציוני. דגלו של הרצל ביקש להציע קריאת כיוון לכינונה של חברה הנשענת על עמל כפיים ועל הוגנות חברתית וערבות הדדית. מי שמבין את המהלך הציוני רק ככזה המבקש להגשים את שאיפת העבר לריבונות, ולא גם כמהלך לאומי לכינונה של חברה צודקת וראויה, מקפל חלק מדגליה החשובים של המהפכה הציונית.

הדברים ראויים למחשבה במיוחד בימים המובילים לחג השבועות. הרב סולבייצ'יק טבע את המונחים "ברית גורל" ו"ברית יעוד". חג הפסח מסמל את "ברית הגורל" של עם ישראל. חג השבועות – את "ברית הייעוד".

בעבורי פסוקיה המופלאים של מגילת רות שייקראו בבוקר החג, מזכירים ש"ברית הייעוד" שלנו חייבת לכלול את כבודו של האדם העובד, את כבודו של האדם שידו אינה משגת כדי מחייתו וגם את כבודו של הזר הבא לנחלתנו. הדורות הקודמים העניקו לנו את דגלו של וולפסון. הדור שלנו צריך לרקום גם את דגלו של הרצל.

עם כל הכבוד ליובל החמישים לשחרורה של העיר העתיקה בירושלים, יש לנו עוד הרבה מאוד עבודה לבצע כדי שבאמת נוכל לרקוד עם כל הדגלים המתבקשים והראויים.

שבת שלום וחודש טוב.

"בהר" ו"בחוקתי": מבחנו של העם, חוסנם של היחידים

12742850_1147807688593338_2379571482452418761_n
תפילת שחרית ברחבת הכותל השוויונית, פברואר 2016

השבת הזו אנו מסיימים את הקריאה השנתית בחומש ויקרא בעזרת שתי הפרשות האחרונות של הספר: "בהר" ו"בחוקתי". הראשונה מתמקדת בדיני השמיטה, היובל, גאולת הקרקע המשפחתית ובגאולתו של בן משפחה שנמכר לעבדות בשל חוב כספי. בשנייה מוקדשים רוב הפסוקים להצגת רשימת הברכות (הקצרה), ורשימת הקללות (הארוכה בהרבה), שתהיינה נחלת העם, כתוצאה מקיום המצוות או מאי שמירתן.

שופר קורא בהר הבית

השבוע הקרוב עומד בסימן האירועים לציון 50 שנים למלחמת ששת הימים ולמפנה הדרמטי שהביאה עמה בקורותיה של מדינת ישראל. במידה רבה, פרשת "בהר" היא הקדמה טובה לשבוע הזה, משום שלרוב אורכה יש בה מתח בין שני קטבים, הרלוונטי מאוד למציאות החיים שלנו.

מן הצד האחד, מצוותיה של פרשת "בהר" מדגישות את הקשר האינהרנטי בין האדם לבין אדמתו והמקום המרכזי שהקשר אל אדמת המשפחה לדורותיה תופס בזהותו ובמערכת זכויותיו של האדם ושל העם. כך לדוגמה, נקבע ביחס למצות שנת היובל:

"וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ, יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" (ויקרא כה י)

מן הצד השני מדגישה פרשת בהר גם את הרעיון, שאחיזתו של האדם בקרקע היא אחיזה חלקית וארעית בהגדרתה. ברוח זו מבהירה הפרשה את הדרישה מבעל הקרקע שלא לנהוג בה מנהג בעלות בשנה השביעית – שנת השמיטה – וכך גם בקביעה המהדהדת:

"וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת, כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ" (שם כג-כד)

הקשר אל האדמה ואל אחוזת העבר הכרחי ומכונן, אך גם ההכרה שאין לאדם או לעם בעלות מלאה עליהן. מצוות התורה מתרגלות את האדם העברי בוויתור על נכסי דלא ניידי, שקנה בעמל ובמאמץ, באותה העת שהיא מדגישה את חשיבות הקשר אל הקרקע המשפחתית.

50 שנים חלפו מאז מלחמת ששת הימים. למרות כל שקרה מאז, אסור להתעלם מהקשר העמוק שיש לעם שלנו אל אותם חלקי ארץ ששבו לידינו. הם באמת ארץ אחוזה, וערש הלידה של העם שלנו ושל התרבות והמסורת שבשמן אנו חיים כאן. ההתנכרות אל אותו הקשר וביטולו אינם מייצגים איכות מוסרית או רגישות מוסרית מיוחדות; אבל באותה העת ההתנכרות אל היסוד השני המופיע בפרשה, זה אשר מבקש לסייג את תחושת הבעלות המלאה והאדנות על הארץ, מובילה לנכות מוסרית.

50 שנים אחרי החזרה אל אותם חבלי ארץ, נחוצה לנו אותה קריאה של התורה: "כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי".

תחושת הבעלות על הארץ עיוורה את עינינו ביחס למחירים הקשים שאנו משלמים על מימוש האחזקה באותה אחוזה, ביחס לעובדה כי יש בה גרים ותושבים אחרים, שגם להם זוהי ארץ אחוזה, ושמה שהיה בעבורנו באמת ובתמים גאולה רק לפני יובל שנים הפך לשעבוד – שעבוד של האחרים, שעבוד של עצמנו.

בשירה הנפלא (למרות כל הציניות וניתוחי העומק של המלים והלחן השאול), כתבה נעמי שמר: "שופר קורא בהר הבית, בעיר העתיקה"; 50 שנים אחרי שקול השופר נשמע שוב למרגלות הר הבית, הגיע גם הזמן לקולו האחר של השופר, הקול הנשמע בשנת החמישים – "… תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם,  וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ" –  הקול שמסמל בעת ובעונה אחת את הקשר העמוק לאדמה ולארץ וגם את הנכונות גם לוותר על חלקה.

"חזרנו אל בורות המים, לשוק ולכיכר" לפני חמישים שנים – בשנת היובל, הגיעה העת לחזור לעצמנו.

לחתום פעמיים את חומש ויקרא

הקריאה בפרשת "בחוקתי" מלמדת שספר ויקרא נחתם למעשה פעמיים. בפעם הראשונה, עם חתימת רשימת הברכות והקללות המופנית לעם כולו ואשר נחתמת בדברי נחמה על השיבה לארץ, מופיע הפסוק החגיגי והמסכם:

"אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן יי' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה". (ויקרא כו מו)

אולם מיד לאחר מילים אלה, ממשיכה הפרשה לחלק נוסף בו מתואר המהלך בו האדם יכול לנדור נדבה ותרומה אל מלאכת הקודש, בסכום המסמל את ערך חייו:

"וַיְדַבֵּר יי' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַיי'…" (שם כז א-ב)

בסיום הפסוקים המתארים מצווה מורכבת זו של "נדר הערכין", מופיע שוב פסוק חותם, המסיים את החומש, והמשתמש כמעט באותן המלים:

"אֵלֶּה הַמִּצְו‍ֹת אֲשֶׁר צִוָּה יי' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (שם כז לד)

ביקורת המקרא מציעה כמובן שיש כאן עריכה גסה של המקורות. עורך ספר ויקרא, כאילו נותר עם פסוקים העוסקים במצוות הערכין ו"הדביק" אותם אל חלקו האחרון של חומש ויקרא.

קריאה הרמונית של הפרשה יכולה להעלות מחשבה אחרת. פרשת "בחוקתי" מדברת על גורלו הטוב או המר של העם, של הציבור כולו. הדבר הולם את חומש ויקרא, שיחד עם חומש דברים, עוסק רבות בעיצובה של החברה, בקביעת חוקיה, מוסדותיה ונהליה. דווקא על רקע העיסוק בקולקטיב, מתחדד המסר העולה מהפסוקים האחרונים של הפרשה ושל החומש כולו, המתמקדים ביחיד ובהכרעה הסמלית שלו להקדיש את חייו אל הקודש.

חומש ויקרא מציג פעם אחר פעם את המבחן המוצב בפני העם. בפסוקיו האחרונים הוא מחזיר את האחריות ואת המבחן לפתחו של היחיד. זו אולי גם המשמעות של הקריאה המסורתית, שתשמע עם חתימת הקריאה בתורה בבתי הכנסת בשבת בבוקר: "חזק, חזק ונתחזק" – חוסנו של הציבור ואיכותו, כחוסנם ואיכותם של היחידים שבו.

שבת "אחרי מות קדושים": המסע לכינונה של חברה ראויה וצודקת

השבת הקרובה מפגישה אותנו עם שתי פרשות מרתקות וידועות: "אחרי מות" ו"קדושים". יחד עם הפרשה הבאה בתור, פרשת "אמר", נטבע בעזרתן הביטוי העממי: "אחרי מות קדושים אמור" (המתייחס לצורך לדבר רק במעלותיו הטובות של אדם אחר פטירתו). לא אחת נקראות שתי הפרשות בשבת הבאה אחרי יום הזיכרון לחללי צה"ל ויום העצמאות, הראויה באמת לכינוי "שבת אחרי מות קדושים".

העובדה שפרשת "אחרי מות" עוסקת בבדק הבית ובטיהור המשכן ושפרשת "קדושים" עוסקת ביסודות של חברה השואפת לקדושה, מזכירה את הצורך להמשיך במסע לכינונה של חברה ראויה וצודקת, ובהכרח לכלול במסע הזה גם רגעים משמעותיים של בדק בית, חשבון נפש וכפרה.

השעיר לעזאזל

פרשת "אחרי מות" פותחת בתיאור סדרי הפולחן בעזרתם מטהר אהרון את המשכן מטומאתו. המלים הפותחות את הפרשה מקשרות את תהליך הכפרה למותם של שני בני אהרון, נדב ואביהוא, שהקריבו אש זרה ביום הסמכתם לתפקיד הכהונה (כמתואר בפרשת שמיני). בכך רומזת הפרשה שתהליך הכפרה אינו ריטואל הקשור לשגרה הפולחנית של המשכן גרידא, אלא לרעיון העמוק שגם במקום הקדוש ביותר וגם בקרב המנהיגות הקדושה ביותר יכולים להתגלות פגמים, טעויות וחטאים. עיקרון גדול זה, לפיו אין אדם, אין מנהיג ואין עם שחסינים מכישלון, בא לידי ביטוי מובהק בשילוחו של ה"שעיר לעזאזל".

בהשפעת התרגומים הנוצרים למקרא והשימוש של הספרות האירופאית במושגים מקראיים הפך הביטוי "שעיר לעזאזל" לניב לשון המתאר מצב של בריחה מאחריות והטלת האשמה על הזולת. עיון בפרטי הפולחן המתואר בפרשת "אחרי מות" מלמד שמבחינת התורה ההיפך הוא הנכון. כל תפקידו של "השעיר לעזאזל" הוא לחייב את המנהיג ואת העם להתוודות על חטאיהם ולקחת עליהם אחריות:

"וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם. וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה"

מצוות שילוח השעיר, שנקבעה על ידי ההלכה כמרכיב מרכזי בעבודת הכפרה השנתית של הכהן הגדול ביום הכיפורים, סימלה אמנם את היכולת של העם ומנהיגיו לכפר על חטאי העבר ו"להיפטר" מהם, אך תלתה את היכולת הזו בדרישה המקדימה ללקיחת אחריות, להודאה באשמה ולחשבון נפש.

אחד מאתגריה הגדולים של המנהיגות הישראלית ושל החברה הישראלית כולה הוא המעבר מהפרשנות העממית והמאוחרת של המושג "שעיר לעזאזל" לכוונה המקורית של התורה ביחס למעשה הפולחני, הרוחני והחינוכי העתיק – תיקון באמצעות לקיחת אחריות והודאה באשמה. עוד לפני הצבת הרף הרוחני והמוסרי הגבוה של פרשת "קדושים", מדגישה התורה את היכולת לתקן, להתחיל מחדש, ולכפר, תוך קביעה כי לעתים באמת ניתן לשלח מעלינו את טעויות העבר, מבלי לערוף ראשים.

אבל מי שחושב שניתן לעשות זאת בלי לקיחת אחריות והודאה באותן הטעויות, מפספס לחלוטין את כוונת התורה. חמור הרבה יותר מכך, הוא שולח לדרך האומללה לא את השעיר – אלא את כולנו.

בין "ואהבת לרעך כמוך" ל"מה ששנוא עליך…"

לא אחת נוטים אנשים לבלבל בין ניבי הלשון המכוננים: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח) ו"מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". הראשון מופיע בפרשת "קדושים"; השני כלל אינו מופיע בתורה. שניהם זכו ליחסי ציבור מצוינים מצדם של חכמים גדולים ובולטים.

הלל הזקן, כאשר התבקש על ידי אדם לגיירו בעודו עומד על רגל אחת, אמר:

"מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – זו כל התורה, ומכאן – לך ולמד" (בבלי, שבת לא ע"א)

רבי עקיבא שאיבד על פי האגדה אלפים רבים של תלמידים שלא נהגו כבוד איש ברעהו, קבע:

"ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" (ספרא, פרשת קדושים)

התרגום הירושלמי של התורה לארמית (המכונה גם בטעות תרגום יונתן), קשור בין שתי האמרות ומציע את הכלל "מה ששנוא עליך…" כתרגום וכפירוש למצוות "ואהבת לרעך כמוך", וכהסבר למשמעות המעשית של העיקרון המוסרי המאתגר.

הכריכה והשילוב שמציע התרגום לשתי קריאות הכיוון הערכיות מתאים מאד למציאות החיים שלנו ולמה שמתרחש במרחב הציבורי שלנו, ברחוב ובדף הפייסבוק. באוויר מופרחות אין ספור סיסמאות של אהבת חינם, אהבת ישראל, אחדות ועוד; על הקרקע בוערת אש של שנאה. תרגום יונתן מציע לנו שהמבחן של "ואהבת לרעך כמוך" מתחיל באותה הוגנות בסיסית ובניסיון לייצר קוד ערכי ומוסרי המציב כלי משחק יסודיים המוציאים את השנאה היוקדת מחוץ למשוואה.

אף אחד לא באמת נהנה משנאתם של אחרים אליו. אף אחד אינו אמור להפוך את השנאה לאחר לשיטת הפעולה העיקרית שלו. לפני שאנחנו מדברים על אהבה, בואו נדבר על אי שנאה, ועל קביעת גבולות מפני אותו שיח אלים ומוקצן שמדרדר אותנו אל עבר אסונם של תלמידי רבי עקיבא – האסון שבגינו, על פי מסורת הגאונים והראשונים, נקבע כובד הראש של ימי ספירת העומר.

"תזריע" ו"מצורע": שמחת ההתחלה, יראת הזיכרון

השבת שלנו מפגישה אותנו עם שתי פרשות לא קלות לקריאה בחומש ויקרא: "תזריע" ו"מצורע". שתי הפרשות עוסקות בענייני טומאה וטוהרה הקשורים בגופו של האדם, בנגעים המתגלים בו (בעיקר נגע הצרעת), בפצעיו ובדם הזב ממנו (ובתוכם דם הלידה ודם הנידה).

דיני שתי הפרשות רחוקים מאיתנו מאוד, אבל הם תזכורת לגישה התורנית והיהודית בכלל המבקשת לגלות את הנשגב בכל היבט של חיינו – גם באותם דברים המעוררים בנו לא אחת תחושה של דחייה או תודעה של סכנה.

שבת תקומה ועשרת ימי תודה

ברוב השנים נקראות שתי הפרשות בשבת שבין יום הזיכרון לשואה ולגבורה לבין יום הזיכרון לחללי צה"ל ויום העצמאות. בקהילות התנועה שלנו מכונה השבת הזו "שבת תקומה" – על משקל "שבת תשובה" המצוינת בין ראש השנה ויום הכיפורים. בדומה ל"אחותה הוותיקה" – גם השבת הזו משלבת בין שמחת ההתחלה וההתחדשות לבין כובד הראש ואפילו היראה של הזיכרון וחשבון הנפש. במדרשת עין פרת מכנים את הימים האלה בשם: "עשרת ימי תודה". גם כאן בולטת ההתייחסות לימים המיוחדים של ראשית השנה, בין ראש השנה ליום הכיפורים.

בין לידה לבין חולי

למרות שעל פניו ספק אם ישנן עוד פרשות בתורה הנראות כרחוקות מרחק שמיים וארץ ממציאות החיים ותפיסת העולם החילונית או הדתית-ליברלית (למרות שבעבור הציבור האורתודוכסי, סוגיית דיני הנידה, מרכזית ומהותית מאוד). עם זאת, כתמיד, האתגר הניצב בפנינו הוא למצוא גם בהן היבטים רלוונטיים לחיינו האישיים והציבוריים, מהדרך בה אנו תופסים את תפקידם ומשימתם של אלו המופקדים על מלאכת הריפוי והשיקום, דרך היחס לגוף ולמתחולל בו לטוב ולרע ועד לשאלות על יחסי יחיד ומשפחה עם הקהילה הסובבת אותם.

מכיוון ששתי הפרשות נקראת ממש לפני חג העצמאות אתמקד באתגר ובלקח אחד שאני מוצא בפרשה.

פרשת תזריע פותחת ברגע המשמח של לידת תינוק, אדם חדש:

"וידבר יי אל משה לאמר: אשה כי תזריע וילדה זכר… ואם נקבה תלד…" (ויקרא יב)

במובן זה, הולמת הפרשה את השבוע הזה המסמל במידה רבה את לידתו המחודשת של העם היהודי כעם ריבוני. שמה של הפרשה, והביטוי "אשה כי תזריע" מזכיר את מילות פרק קכ"ו בתהילים, שהוזכר כהמנון אפשרי למדינה בצד "התקווה":

"הזורעים בדמעה ברנה יקצורו, הלוך ילך ובכה נשא משך הזרע, בוא יבוא ברינה נושא אלומותיו"

החיבור בין עניין הלידה המופיע בפסוקים הראשונים של הפרשה הראשונה להמשכן של שתי הפרשות מובן מצד הפשט. גם במעמד הלידה המשמח ישנו המפגש עם הדם היוצא מן הגוף ועם ענייני הטומאה והטהרה הקשורים בו. עם זאת, החיבור בין הרגע המשמח של לידה לבין מסכת הצרות, החוליים והנגעים הנפרשת לפנינו בהמשך הפסוקים נראה תלוש ומעורר שאלות.

בין דמעה לבין רינה

כבר לא מעט חודשים אני מתייחס בכתיבה שלי ובלא מעט שיחות עם ישראלים ויהודים מן התפוצות לאתגר הגדול שעומד לפתחנו – אלו שאינם שבעי רצון מתופעות שונות בחברה הישראלית ומהתפתחויות שונות בדרכה של מדינת ישראל בעשורים האחרונים. במציאות של מאבק מתמשך על ערכינו ולא מעט רגעי תסכול, קל לשכוח את רגעי הטוב – קל לא אחת להתייאש ואפילו להרים ידיים.

בגופה ובנפשה של החברה הישראלית פשו בעשורים האחרונים לא מעט נגעים והם כובשים את תשומת לבנו בדין בצדק. פרשות "תזריע" ו"מצורע" מזכירות לנו, שמי שמעוניין להסיר את הסכנה החמורה חייב כמובן להכיר בה ולא לעצום עיניו, אבל גם חייב במקביל שני דברים נוספים: להאמין ביכולת הריפוי והשיקום, ולא לשכוח לרגע את רגעי השמחה של התחלת הדרך, שממשיכים להיות חבויים כפוטנציאל גם בחלוף זמן רב. מי שאינו זוכר את "תזריע" אינו יכול באמת להתמודד עם "מצורע".

אכן, "הזורעים בדמעה ברינה יקצורו"; אבל רק אלו שזוכרים את רינת הקציר ימשיכו לזרוע גם בשנה הבאה למרות הדמעות.

שבת שנייה למחזור הלימוד של מסכת אבות. והשבת הזו, מתוך הפרק השני שיקרא בשעות אחר הצהרים של השבת, דבריו הכל כך מתבקשים של רבי טרפון: לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להיבטל ממנה. שמונה עשר ימים לעומר – אנחנו בשליש הדרך מבית העבדים להר סיני. מי שמבקש להיות בן חורין זוכר שישנם דברים שהוא אינו בן חורין להיבטל מהם.

שבת שלום ומבורך.

פרשת "שמיני": השתיקה שהפכה לצעקה

בשבת שאחרי חג הפסח אנחנו חוזרים למחזור הרגיל של קריאת פרשות השבוע המפגיש אותנו עם פרשת "שמיני". הפרשה הקודמת, "צו", נחתמה בשבעת הימים במהלכם שהו אהרון ובניו בתוך המשכן, כחלק מתהליך הקדשתם. הפרשה שלנו נפתחת ביום השמיני – הוא יום היציאה מן המשכן ו"הלידה" אל תוך המעמד והתפקיד החדש.

דממת העבר וזעקת העתיד

חלקה הראשון של פרשת "שמיני" מתאר כיצד הפך יום החגיגה של הקדשת אהרון ובניו ליום של אסון. בעיצומו של המעמד החגיגי למול עיני העם כולו, שני בניו הגדולים של אהרון, נדב ואביהוא, מקריבים לפני אלוהים אש זרה שלא צוו עליה. התגובה מיידית ואיומה:

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי יי' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יי' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יי'"

לאחר תיאור האסון מציגה הפרשה את תגובתם של שני האחים המנהיגים. הדוד משה, והאב השכול אהרון:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יי לֵאמֹר, בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד; וַיִּדֹּם אַהֲרֹן"

משה מסביר ומתרץ; אהרון שאיבד את שני בניו – בוחר בשתיקה, בדממה הזועקת יותר מכל הקולות גם יחד. התורה אינה מתארת לנו כל תגובה רגשית אחרת של אהרון, לא צעקה ולא בכי. קולו חוזר אליו רק כאשר משה טוען כנגד שני הבנים הנותרים שנמנעו מלאכול את הקורבן שהוקרב. ברגע הזה, נסדקת שתיקתו של אהרון והוא מטיח כלפי האח:

"הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי יי וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה, וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם?!? הַיִּיטַב בְּעֵינֵי יְהוָה?!?"

כל עוד מדובר היה בבנים שמתו עמד אהרון בשתיקתו וכינס את כל אבלו פנימה. ברגע בו דובר בעניינם של הבנים הנותרים, פורץ קולו של אהרון, והזעקה נשמעת לראשונה מגרונו.

בימים האחרונים חשבתי על שתיקתו של אהרון לנוכח מות שני בניו ועל שבירתה, לאחר שצפיתי בדברים הקשים של ההורים השכולים בכנסת. אמו של הדר גולדין ז"ל, לאה, דיברה על התקופה הארוכה בה היו בני המשפחה דוממים, ועל חוסר היכולת להמשיך ולהימנע מהשמעת הזעקה. חברתי האמיצה, מיכל קסטן קידר, רעייתו של דולב ז"ל, שדיברה גם היא בדיון באומץ כדרכה, התראיינה למחרת היום אצל אילנה דיין. כפי שגם כתבה היום בטורה ב"ידיעות אחרונות", דבריה נישאו לא רק מתוך האחריות לשאת את זכרו של דולב, אלא גם ובעיקר מתוך האחריות למשפחות השכולות של העתיד, אלו אשר אינן יודעות עדין שהאסון יקיש בדלתן. בדומה לאהרון הכהן, גם היא הציעה שהאבל הוא בעיקרו עניין של דממה; אבל האחריות למנוע את התרחבותו של מעגל השכול – זהו כבר עניין לצעקה גדולה.

כמה חבל שהיו בדיון האלה חברי כנסת נלוזים שלא ידעו לקיים את "וידם אהרון"; הלוואי ויתקיימו בפרנסי המדינה שלנו דברי הפרשה על תגובתו של משה לזעקה שבקעה לבסוף: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו".

לפתוח את מנעול השתיקה

בכל השנים העבריות שאינן מעוברות, כמו השנה שלנו, מצוין יום הזיכרון לשואה ולגבורה בסמיכות לשבת פרשת "שמיני". שתי מלים בלבד, ככתוב, מתארות את תגובתו של האב, שיום ששונו הפך ליום אסונו: "וידם אהרון".

במשך שנים ארוכות, רבים מאוד מפליטי החרב וניצולי הזוועה בחרו בדממה. בניגוד למשה, שלא ניסה לפרוץ את דומיית אחיו ושמע את הזעקה רק אחרי שכבר התפרצה מחזהו של אהרון, לנו יש את המשימה לכבד את דומייתם של אלו הבוחרים להמשיך בה, אך גם להזמין ברגישות ובאהבה את הניצולים שטרם עשו כן לפרוץ את מנעול הלב ולצאת משתיקם. בניגוד למשה, עלינו לשכנע אותם קודם שישמיעו קול, שאנחנו קשובים מתמיד ושדבריהם וחשובים בעיננו כאוצר יקר.

הרב הרפורמי והפילוסוף פרופ' אמיל פקנהיים טבע את המושג: "המצווה התרי"ד" – הציווי המוטל על כל יהודי, שלא להעניק לנאצים ניצחון לאחר תבוסתם. להבטיח את המשכיותו של העם היהודי, לחדש את היכולת לשאת תקווה ולפעול למען תיקון העולם, ולא להחריש. היכולת לשמוע את שיש לניצולים לומר לנו בשנותיהם האחרונות; והתבונה כיצד לסייע להם להיחלץ מן הדומייה – היא יסודה של המצווה התרי"ד.

לאהוב שלום ולרדוף שלום    

השבת הראשונה שאחרי חג הפסח פותחת את מחזור הקריאה והלימוד השנתי בפרקי אבות – המסכת מסדר נזיקין שבמשנה, המקבצת דברי מוסר ודברים בשבח תלמוד התורה, מפי הדורות הראשונים של החכמים יוצרי התורה שבעל פה. בכל אחת מהשבתות, משבת זו ועד לראש השנה, יילמד אחד מפרקי המסכת בשעות אחר הצהרים של השבת. אחת המשנות המוכרות מן הפרק הראשון, מזכירה את אהרון הכהן, גיבור הפרשה: "הלל אומר: היה מתלמידיו של אהרון; אוהב שלום ורודף שלום; אוהב את הבריות ומקרבן לתורה".

ברוח הדברים שנכתבו למעלה – לא די לאהוב את השלום. צריך גם לרדוף אחריו.

פרשת "צו": אין חירות בלי אחריות

פרשת "צו" היא השנייה לפרשותיו של חומש ויקרא, והשנה הזו היא נקראת ונלמדת בשבת שלפני חג הפסח – "השבת הגדול". סמיכותה לחג מביאה לכך שבמקום ההפטרה הקבועה לפשרה מתוך נבואת החורבן של ירמיהו, תיקרא השבת הזו נבואתו של מלאכי – אחרון הנביאים – המזכירה בפסוקיה האחרונים את בואו של אליהו הנביא ואת השבת לב האבות על הבנים, והלב הבנים – על אבותם (מלאכי ג  כד).

על הציבור ועל נבחריו

חלקה הראשון של פרשת "צו" מוקדש לפירוט נוסף של דיני הקורבנות לסוגיהם: קורבן העולה; המנחה; קורבן החטאת, קורבן האשם וקורבן השלמים. הפרשה חוזרת בפסוקים אלו על רבים מהציוויים שכבר נזכרו בפרשה הקודמת – פרשת "ויקרא". ההבחנה בין שתי הרשימות של דיני הקורבנות נוגעת בין השאר לזווית ממנה הן מוצגות. בפרשה הקודמת הוצגו הדינים מזווית הראייה של האדם המבקש להקריב את הקורבן:

"אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה…"

פרשת השבוע שלנו מציגה את דיני הקורבנות מן הזווית של הכוהנים המופקדים על ביצועה וניהולה של העבודה:

"צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה…"

החזרה על דיני הקורבנות בשתי הפרשות מזכירה לנו את הקשר בין הציבור והיחיד לבין נבחריהם, את יחסי הגומלין שבינהם ואת הרעיון העמוק שמבחנה של כל חברה הוא לעולם כפול. מבחנו של הציבור כולו והיחיד כחלק ממנו ומבחנה של המנהיגות המובילה אותם. פני הדור כפני מנהיגיו; ופני המנהיגים כפני הדור. ציבור ויחיד המאשימים תמיד את מנהיגיהם אך אינם מוכנים לבחון את דרכם – עתידים להיכשל. מנהיגים שמסירים מעל עצמם את האחריות ומעבירים אותה רק לכתפי העם או חלק ממנו – אינם מנהיגים ראויים.

ומה ביחס לסדר הדברים? את בחירתה של התורה לעסוק קודם כל באדם ובקהל המבקשים להקריב קורבן ורק לאחר מכן בכוהנים, למרות שהם הגיבורים המרכזיים של חומש ויקרא (המכונה גם "תורת כהנים") ניתן להבין כתזכורת לכך שמנהיגים צריכים בראש וראשונה להיות נבחרי הציבור.

קודם כל הציבור וצרכיו, רק לאחר מכן באים מנהיגיו.

על כובד האחריות ועל הכבוד שבצדה

חלקה הראשון של הפרשה מוקדש כאמור לדיני הקורבנות. חלקה השני משיב אותנו אל סיפור חנוכתו של המשכן שליווה אותנו בפרשות האחרונות של חומש שמות. במרכזו של חלק זה – הקדשתם של אהרון ובניו לתפקידם, משיחתם בשמן המשחה, "סימונם" בדם הקורבנות (על תנוך האוזן, האגודל והבוהן) והכנסתם אל המשכן ל"שבעת ימי המילואים".

ביום השמיני (שיתואר בפרשה הבאה) עתידים אהרון ובניו להגיח מן המשכן כמשרתים בקודש (כבמעין טקס של לידה מחדש).

כשם שהקדמת זווית הראייה של הציבור לזו של נבחריו מסמלת את סדר הקדימויות והחשיבות, גם בעניין זה ניתן לחלץ לקח מן הפרשה. ראשית מפרטת התורה את התפקיד והאחריות שמוטלים על הכוהנים, רק לאחר מכן בא תיאור הקדשתם והפיכתם למורמים מעם. הכוהנים נבחרו אמנם על ידי אלוהים, אך הם נבחרו לטובת ביצוע תפקיד ומשימה. היותם "אחרים" ביחס ליתר הציבור, נובעת בראש וראשונה מן האחריות אותה הם נושאים ולא מדבר הטבוע בהם כשלעצמם.

כבודם הוא אך ורק תוצאה של כובד המשימה המוטלת עליהם.

לקח גדול לגבי הפסח

בתוך שלל הדינים הנוגעים לקורבנות, חוזרת פרשת "צו" גם על הדין לפיו אין ללוות את הקורבן בדברי חמץ. רוב הקורבנות הוקרבו כשלצדם מנחות – קורבנות מן הדגן שהוגשו מטוגנים, מבושלים או אפויים. באופן כללי, אסור היה להתפיח מנחות אלו עד כדי הפיכתם לדברי חמץ:

"וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה … מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ. לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ…"

אחד החריגים היחידים לכלל זה הוא קורבן השלמים – זבח שהובא על פי רוב כקורבן תודה או חגיגה –  ושמקריביו, ולא רק הכוהנים, אכלו ממנו על דרך של שמחה והכרת הטוב. קורבן זה היה מובא באופן מובהק יחד עם מאפי חמץ:

"…עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו"

דין זה של הקורבנות טומן בחובו לקח גדול לגבי חג הפסח. האיסור הברור והגורף על הימצאות חמץ בחג ומנגד העובדה שהחמץ מהווה חלק בסיסי בקורבנות התודה והשמחה, מלמדים שההודיה והשמחה אינם היסודות היחידים של חג החירות. באופן טבעי, וכפי שמשתקף היטב בהגדה ובמנהגי ליל הסדר, יש להם מקום חשוב במסכת הרעיונית של החג, אך הם אינם כובשים את הבמה כולה.

בצד השמחה ואמירת ההלל, מסמל איסור החמץ של החג גם את ההכרה בגודל האחריות שטמון בחירות ובאתגרים שהיא מציבה. כשאדם ועם חוגגים את חירותם הם אינם חוגגים כמי שמביאים זבח שלמים – נטולי דאגות וחרדות – אלא כמי שיודעים שהחירות מביאה עמה גם את אותו הנטל, שבלעדיו אין חירות אמיתית ומלאה.  

על המנחה

אחד מסוגי הקורבנות הנדון בפרשת "ויקרא" ובפרשת "צו" הוא המנחה, שכבר הזכרנו בפסקה הקודמת.

המנחה היא קורבן המובא מן הצומח, על פי רוב מן הדגן. לעתים הובאה המנחה בצד קורבן הבשר, ולעתים היא הובאה כעומדת בפני עצמה, כקורבנם של העניים שידם לא השיגה קניית בהמה להקרבה. בעלי המדרש הבחינו שבפרשת ויקרא מדובר על האדם המקריב קורבן, אך כאשר מתייחסת הפרשה למנחה מדובר על הנפש המביאה את הקורבן הצנועה. לשיטתם בא הדבר ללמד כי העני המביא את המנחה כאילו מביא את נפשו, לנוכח המאמצים הגדולים שעליו להשקיע להשגת הקורבן הצנוע.

העובדה שפרשת השבוע שלנו, פרשת "צו", מונה את המנחה בתוך רשימת הקורבנות ומשתמשת באותה פתיחה בדיוק לתיאור דיניה – "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה…", מזכירה לנו שלא ללכת שולל אחרי פאר והדר אלא לכרוך עצמנו בכוונה הניצבת מאחורי המעשה.

ברוח זו כדאי גם לקרוא את מילות הפתיחה של ההפטרה המיוחדת "לשבת הגדול" – "וְעָרְבָה לַיהוָה מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלָ‍ִם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת" – לא קורבן מפואר, אלא מנחה פשוטה היא הערבה. כשכל יהודה תדע לכבד את המנחה הפשוטה של האדם שידו אינה משגת – אז יערבו לאלוהים גם הקורבנות המפוארים. כשלא יהיו בעם "עֹשְׁקֵי שְׂכַר שָׂכִיר, אַלְמָנָה וְיָתוֹם וּמַטֵּי גֵר", כפי שמתואר בפסוק השני של ההפטרה, יידון העם כזכאי במשפט על מעשיו.

התורים הארוכים של המבקשים חבילות מזון לעריכתו של החג גם השנה הזו מלמדים שטרם למדנו כיצד להכין מנחה ישראלית ערבה, ושהאחריות שלנו עדיין משתרכת הרחק מאחורי החירות שרכשנו לעצמנו כעם.

עד כאן שבת הגדול

מנהג רבות מקהילות ישראל לנצל את שעות אחר הצהרים של השבת הגדול על מנת לחזור על ההגדה ולהתכונן לסדר. מכאן גם נולד המשפט "עד כאן שבת הגדול" המופיע בחלק מן ההגדות בסיומו של חלק ה"מגיד".

בסיומו של שבוע שהביא למרקעים, למסכים ולדפי העיתונים תמונות זוועה אך גם כמה אמירות זוועה ביחס לרגש הישראלי הראוי כלפי אותן התמונות – הנה תזכורת קצרה של פרושו של אברבאנל, ממנהיגי יהדות ספרד המגורשת, למנהג של הטפת טיפות יין מהכוס בעת הזכרת המכות:

"מנהג הוא לשפוך טיפות יין מהכוס של היין בשעה שמזכירים כל מכה ומכה – לפי שעל ידי כך אנו מעידים ששמחתנו נתמעטה ואינה שלמה, מפני שישועתנו הוכרחה לבוא על ידי עונשים על בני אדם אחרים. אף על פי שכך היא מידת הדין, שיקבלו עונשים בעד מעשיהם הרעים. וכן אומר הכתוב 'בנפול אויבך אל תשמח' (משלי, כד)"

שבת של שלום, חירות ואחריות

פרשת "ויקרא": אל"ף של מנהיגות

השנה הזו, בשבת הראשונה של חודש ניסן אנו קוראים בפרשת "ויקרא" הפותחת את החומש השלישי. כל פסוקיה מוקדשים לדיני הקורבנות, אך כתמיד, בין השורות, ניתן למצוא בה עניינים רבים נוספים, כפי שעשו במרוצת כל הדורות בעלי המדרשים והפרשנים. דוגמה אחת לכך היא תשומת הלב היתרה שהוענקה לצורת הכתיבה המיוחדת של האות האחרונה במילה הפותחת של הפרשה: "ויקרא".

גדולה וענווה בדיבור אחד

השבוע, כשנכנסתי באיחור למפגש כלשהו, התיישבתי מאחור, וסירבתי בנימוס להצטרף למעגל שהיה כבר בעיצומה של השיחה, על מנת שלא להפריע. בתגובה הכיר לי אחד מהידידים שישב במעגל את האמירה השנונה והמוצלחת מאוד: "אתה לא מספיק חשוב בשביל להיות צנוע". חשבתי עליה בשנית כשקראתי את הפרשנות של המהר"ם מרוטנברג לעובדה שבמילה הפותחת את הפרשה – ויקרא – נכתבת האל"ף בגופן קטן מהרגיל. וכך כתב:

לפי שמשה היה גדול וענו ורצה לכתוב "ויקר" מלשון מקרה, כאילו לא דבר עמו הקב"ה אלא בחלום; והקב"ה אמר לו: תכתוב "ויקרא". לא רצה משה לכתובה בפירוש מחמת ענוותו, ואמר: אכתבנה קטנה יותר משאר אותיות האלף שבמקרא.

על פי רוב מנהיגות מחייבת אדם להכיר בערך עצמו ולא להתייחס אל כוחו ומעשיו מתוך עמדת התבטלות. המחשבה כי ניתן לאתר בקלות מנהיגים שאין בהם שמץ של גאווה יש בה תמימות רבה ואולי גם ניתוק מן המציאות; אלא שהשאלה הגדולה, עליה רומז המהר"ם, היא כיצד בוחר המנהיג להקרין את מנהיגותו, את עוצמתו ואת חשיבותו – האם על ידי אימוץ הליכות של ענווה וכבישת הגאווה שמתלווה לא אחת לעמדתו הבכירה, או דווקא על ידי החצנת אותה הגאווה.

השבוע, בראש חודש ניסן, צוין יום הזיכרון הממלכתי לנשיאי ישראל ולראשי הממשלה, על יסוד מסורת המשנה שיום א' בניסן הוא ראש השנה למלכים. מדברים לא מעט על ירידת הדורות במנהיגות הישראלית. נראה לי שירידה זו משתקפת גם במבחן גינוני הענווה.

לפעמים צריך להסתכל גם בקנקן

מסורת הכתיבה המיוחדת של האות אל"ף במילה "ויקרא" עתיקה והיא חלק ממסורת הנוסח וצורת הכתיבה של התורה שעוצבה על ידי "בעלי המסורה", במחצית השנייה של האלף הראשון לספירה. ייתכן שהדבר מעיד על כך שהיו לפניהם נוסחים שכללו את האות אלף ואחרים שלא וייתכן שהייתה כאן טעות סופר שהשתרשה במרוצת הדורות. כך או כך, רבים מפרשני המקרא המסורתיים, אנשי ימי הביניים, התייחסו בפירושם הפותח לחומש ויקרא לצורת הכתיבה המיוחדת של האות. הפירושים האלה מזכירים לנו שלצורה ולסגנון של הדברים – ולא רק לתוכנם – יש חשיבות והשפעה, והאמירה "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו" נכונה רק לעתים.

השבוע חזר הרב יגאל לוינשטיין מהישיבה ומהמכינה הקדם צבאית בעלי על טענתו הסדרתית, לפיה הוא מתנצל על סגנון הדברים שאמר בגנות החיילות והמפקדות הלוחמות אך לא על תוכנם. ההתנצלות הזו (שבפיו של הרב לוינשטיין מתחילה להיות שחוקה ושגרתית) מציעה במידה רבה כי הסגנון שולי לתוכן הדברים וחיצוני להם.

התעסקותם היתרה של הפרשנים ובעלי המדרש בצורת כתיבתה של האות אלף במילה "ויקרא" מציעה את ההפך. לפעמים הסגנון הוא העיקר והוא המבטא את המהות לעומקה בעוד שתוכן הדברים הופך לתפל ולשולי.

הבחירה החוזרת של דמויות ציבוריות בישראל לאמץ סגנון מתלהם, מבזה ואלים משקפת באופן עמוק וייסודי את כשליה של המנהיגות הישראלית. אין המדובר באנשים הנמצאים בשוליו של השיח הציבורי ומבקשים לזכות בתשומת לב באמצעות סגנון ההתבטאות, אלא במנהיגים הזוכים להקשבת קהלים גדולים ממילא. הבחירה באותו סגנון, שאין בו שום אות קטנה ושום ענווה, מעידה שהסגנון הוא הוא מהותם של הדברים ושל הדוברים.

 

שבת שלום

"ויקהל" ו"פקודי": רגע של חסד ותהילה

The Tabernacle in the Wilderness; illustration from the 1890 Holman Bible

פרשות "ויקהל" ו"פקודי", הנקראות יחד בשבת הזו, חותמות את חומש "שמות". בפסוקי הסיום של החומש מתואר כיצד חנך משה את המשכן ביומו הראשון של חודש ניסן, במלאת כמעט שנה לצאת בני ישראל מבית העבדים.

לרוב אורכו של ספר שמות מתוארים בני ישראל כסבילים וכחסרי יוזמה. הפעם היחידה בה עשו מעשה הולידה את עגל הזהב. פרשות ויקהל ופקודי מאזנות את התמונה ומציגות את בניינו של המשכן כמעשה של התגייסות המונים וכמפעל לאומי. ספר שמות נפתח בתיאור ערי המסכנות שבני ישראל בנו בכפייה בעבור המצרים ומסתיים בבניין המשכן. בפרשותיו הראשונות נאלץ משה לדרבן את העם ולדחוף אותו קדימה. בפרשת ויקהל הוא עוצר בעד העם מלהמשיך לתרום ולהתגייס למלאכת המשכן.

סיפור היציאה ממצרים והנדודים במדבר הוא בעיקרו רצף של כישלונות וטעויות של דור העבדים היוצא לחירות. פרשות השבוע שלנו מעניקות לדור הזה רגע של חסד ותהילה.

על כוחו של היחיד וכוחה של הקבוצה

אחד העניינים הצדים את העין בחלקה הראשון של פרשת "ויקהל" הוא המעבר התכוף מלשון רבים ללשון יחיד ולהפך בתיאור ההתגייסות לבניית המשכן:

"וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ … וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז … וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי… וְעֹרֹת תְּחָשִׁים הֵבִיאוּ. כָּל מֵרִים תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת הֵבִיאוּ אֵת תְּרוּמַת יְהוָה וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים לְכָל מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה הֵבִיאוּ. וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה … וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה… וְהַנְּשִׂיאִים הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם … כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה … הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַיי " (שמות לה כא – כט)

עניין זה בא לידי ביטוי גם בפסוקים הבאים בפרשה, המציגים את בצלאל בן אורי ואת עוזרו אהליאב בן אחיסמך כמובילי המפעל וכבעלי החוכמה, התבונה והדעת הנדרשים למלאכה – אך באותה העת מדגישים כי הם היו חלק מקבוצה גדולה של אמנים ובעלי מלאכה שניחנו באותן התכונות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רְאוּ קָרָא יי בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה… וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן. מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב … עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת. וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ… וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל בְּצַלְאֵל וְאֶל אָהֳלִיאָב וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב… (שם לה ל – לו ב)

מעשה המשכן נשען על הירתמות כללית וגורפת של העם אבל גם על מעשיהם של יחידים. כוחה של הקבוצה לא טשטש את תפקידו של היחיד ואת תרומתו הסגולית; על אותו המשקל, מנהיגותם ותפקידם המרכזי של יחידים כדוגמת משה, בצלאל ואהליאב לא האפילה על התגייסותו של הציבור כולו. לרבות ריבוי הפרטים הטכניים של מלאכת המשכן וכליו, פרשות השבוע מצליחות להעביר את המסר בדבר דמותה של הקהילה הראויה. זו היודעת לפעול כקהל ובה בעת דואגת שלא יפקד מקומו של אף אדם.

רבים מהמפרשים שאלו מדוע נדרשה התורה להציג את התוכנית לבניית המשכן בפרשות "תרומה" ו"תצווה" ולשוב ולפרט בפרוטרוט את מעשה הקמתן בפרשות שלנו. התשובה טמונה אולי בכך ששתי הפרשות הראשונות מתמקדות במשה ובשיחתו עם אלוהים על אודות המשכן, ושתי הפרשות שלנו מזכירות ששנה אחרי היציאה מצרים מימושן של התוכניות והוצאתן מהכוח אל הפועל כבר דורשות יותר מאשר כוחו של אלוהים ומנהיגותו של משה, אלא את התגייסותו של העם ושל יחידיו.

מאות שנים אחרי ינסח הלל הזקן את הרעיון במילותיו הגדולות והפשוטות: "אם אין אני לי – מי לי? וכשאני לעצמי – מה אני?".

על חירות ואחריות

השנה הזו אנחנו חותמים את חומש שמות בשבת האחרונה של חודש אדר, המכונה בשם "שבת החודש". בדומה לשבתות: "שקלים", "זכור" ו"פרה אדומה", גם בשבת הזו תצטרפנה לפרשות השבוע קריאה נוספת בתורה והפטרה מיוחדת. הקריאה תילקח מפרשת "בא" ועניינה ההכרזה על חודש ניסן כראש החודשים ומצוות הפסח. ההפטרה תקרא מתוך נבואתו של יחזקאל, החוזה בהיותו בגלות בבבל, את חידוש עבודת הקורבנות בחג הפסח וביתר המועדים ואת הכנת המקדש בראשית חודש ניסן לקראת החג המתקרב ובא.

שבת ה"חודש" היא למעשה השבת האחרונה של השנה המקראית. זו אשר מתחילה בניסן ומסתיימת באדר. בניגוד לשנה המתחילה בתשרי (שאומצה בסוף ימי הבית השני ובתקופת המשנה) השנה המקראית מקפלת בתוכה שחזור של המסע היהודי. ראשיתה ביציאה מבית העבדים וסיומה בגלות ובפיזור היהודים בין המדינות כמתואר במגילת אסתר.

בין פסח לפורים עוברת השנה המקראית מחג החירות לחג המסמל את עומק הישיבה בגולה, וחוזר חלילה. גם הקריאות המיוחדות של השבת מעבירות אותנו מבשורת השחרור מבית העבדים והיציאה למסע אל עבר הארץ המובטחת לחזון הנבואי של השיבה לאותה הארץ, לאחר שנשמטה מבין ידינו. רגע לפני חג החירות העתיק וחג החירות החדשה שבא לאחריו (יום העצמאות), מזכירים לנו חודש אדר המסתיים ושבת החודש לבל נראה את החירות הזו כמובנת מאליו.

מי שמבקש להבטיח אותה, חייב להזכיר לעצמו שהיא יכולה גם לחמוק מידיו.

כשקראתי את הפסוקים בפרשת "פקודי" המדברים על התקנת החושן ואבניו חשבתי על שירם של יענקל'ה רוטבליט והחצר האחורית "פרזות" הפותח באבני החושן הישראליות. רגע לפני חודש החירות והקמת המשכן הם אומרים את הדברים טוב ממני בהרבה:

***

מרחוק אפשר לראות

את אחלמה ואת כדכוד

אורות מנצנצים בחושך

והגבר באפוד

השמיע את מילות הקוד

הגענו אל אבני החושן

בין הים והנהר

הר ועמק וּמדבר

ארץ רחבת ידיים

חמוצי זיעה ודם

מן הקרב שטרם תם

המתים חייכו עדיין

אז אמרנו הודיה

על הנס שפה היה

הרודפים הפכו פנים לברוח

כחולמים היינו אז

עד לְבוא שלל חש בז

לעמוס כתפיים במלקוח

בין בזים לבוזזים

שם נפלו הנועזים

גם בארזים נפלה שלהבת

זה מקרה וזו שיטה

יד רוחצת אחותה

מנגבת באותה מגבת

אני מצדיע לדגל

ולכל חברי למסע

הביטו להיסטוריה בעיניים כי עשינו

מה ששום עם לא עשה

כנענים ויבוסים

מלפנינו בנסים

עזובת שדה ובית

במורד נעשקים

נסו בני הענקים

עד פליטים שם נעלמו מעין

אז בנינו את עוולות

והלכנו בִּגדולות

וגם גֶזל עיר ואם – מחורבותיה

שוב בנויה לתלפיות

כבשנים קדמוניות

בין שפלות לעמק אין שומע

איך פורחת הקריה

שמה קראנו אפליה

שם נישאת מראש הרי קיפוח

נידויים וחרמות

במישור דעות קדומות

שם בנינו את נזרע לרוח

אני מצדיע…

שבת שלום וחודש טוב.

פרשת "וישב":

פרשת "וישב" מציגה בפנינו את סיפור מכירתו של יוסף ואת סיפורה של תמר כלתו של יהודה. בסיפור הראשון שני גיבורי משנה – ראובן ויהודה. שניהם אינם שותפים למזימתם של יתר האחים ליטול את נפשו של האח. ראובן מונע את הריגתו ומציע את השלכתו אל הבור, מתוך כוונה ברורה להצילו ולהשיבו אל בית אביו. יהודה מציע למכור את יוסף, תחת להותירו למות לבדו בבור.
הכוונות של שניהם טובות מאלו של אחיהם, אך בסיומו של יום הם הופכים שותפים לפשע. כוונותיו של ראובן היו טובות וראויות מלכתחילה, אך הוא פחד להתייצב מול אחיו, להוכיחם; להתעמת עמם. מתוך הפחד הזה הוא גם פורש מן החבורה ואינו מודע לדבר מכירתו של האח הצעיר למדיינים. חוסר הרצון להתעמת עם הרוע ברגעי התגלותו והתממשותו מסכל את מימוש הכוונה הראויה המקורית.

מסכת אבות מלמדת "… שאין לך אדם שאין לו שעה" (פ"ד מ"ג). ראובן החמיץ את השעה הנכונה להתייצב מול הרע והשגוי, ואיבד את האדם – האח שבי

קש להתייצב לצדו.

יהודה לא פרש מן החבורה. כוונתו היתה רעה לאין שיעור מזו של אחיו הבכור ראובן. הוא לא ביקש להשיב את האח בשלום לביתו – רק להימנע מהריגתו ומשפיכת דמו. אם חטאו של ראובן היה חוסר ההתייצבות מול הרוע, חטאו של יהודה היה הנכונות להתפשר עמו. לא לתת לו לזקוף את מלוא קומתו, אך גם לא להכניעו לארץ.

ראובן בחר לשתוק לנוכח המעשה הלא מוסרי; יהודה בחר לנהל עמו משא ומתן. בסיכומו של מעשה, הפרשה אינה מבדילה בין שניהם לבין יתר האחים. כחבורה אחת הם טובלים את כותנת הפסים בדם שעיר העזים ומביאים אל האב הקשיש יעקב את בשורת מותו המזויף של הבן.

השתיקה אל מול הרוע והניסיון להגיע עמו לפשרה – הופך את כולם לשותפים לפשע.


הכוונות של שניהם טובות מאלו של אחיהם, אך בסיומו של יום הם הופכים שותפים לפשע. כוונותיו של ראובן היו טובות וראויות מלכתחילה, אך הוא פחד להתייצב מול אחיו, להוכיחם; להתעמת עמם. מתוך הפחד הזה הוא גם פורש מן החבורה ואינו מודע לדבר מכירתו של האח הצעיר למדיינים. חוסר הרצון להתעמת עם הרוע ברגעי התגלותו והתממשותו מסכל את מימוש הכוונה הראויה המקורית.

מסכת אבות מלמדת "… שאין לך אדם שאין לו שעה" (פ"ד מ"ג). ראובן החמיץ את השעה הנכונה להתייצב מול הרע והשגוי, ואיבד את האדם – האח שבי

קש להתייצב לצדו.

יהודה לא פרש מן החבורה. כוונתו היתה רעה לאין שיעור מזו של אחיו הבכור ראובן. הוא לא ביקש להשיב את האח בשלום לביתו – רק להימנע מהריגתו ומשפיכת דמו. אם חטאו של ראובן היה חוסר ההתייצבות מול הרוע, חטאו של יהודה היה הנכונות להתפשר עמו. לא לתת לו לזקוף את מלוא קומתו, אך גם לא להכניעו לארץ.

ראובן בחר לשתוק לנוכח המעשה הלא מוסרי; יהודה בחר לנהל עמו משא ומתן. בסיכומו של מעשה, הפרשה אינה מבדילה בין שניהם לבין יתר האחים. כחבורה אחת הם טובלים את כותנת הפסים בדם שעיר העזים ומביאים אל האב הקשיש יעקב את בשורת מותו המזויף של הבן.

השתיקה אל מול הרוע והניסיון להגיע עמו לפשרה – הופך את כולם לשותפים לפשע.

מסורת התפילה היהודית קבעה את אחת מנבואותיו המפורסמות של עמוס כהפטרה של פרשת "וישב".
הפסוק בפתח ההפטרה –

"


הפסוק בפתח ההפטרה –

"

עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם…" (עמוס ב ו)

– נדרש על ידי המפרשים כתזכורת למכירתו של יוסף תמורת בצע כסף. המחשבה על חוסר עמידתם של ראובן ויהודה במלוא העוז מול אחיהם צדיה את תשומת הלב גם להמשכה של רשימת החטאים של ממלכת ישראל:

"…

– נדרש על ידי המפרשים כתזכורת למכירתו של יוסף תמורת בצע כסף. המחשבה על חוסר עמידתם של ראובן ויהודה במלוא העוז מול אחיהם צדיה את תשומת הלב גם להמשכה של רשימת החטאים של ממלכת ישראל:

"…

וַתַּשְׁקוּ אֶת הַנְּזִרִים יָיִן וְעַל הַנְּבִיאִים צִוִּיתֶם לֵאמֹר לֹא תִּנָּבְאוּ"

כאשר קולה של הנבואה המוכיחה מושתק, כאשר זה המבקש למחות ולזעוק מצווה לא להשמיע קול – נסללת הדרך לעבר המעשה הלא ראוי והמסוכן.

כאשר קולה של הנבואה המוכיחה מושתק, כאשר זה המבקש למחות ולזעוק מצווה לא להשמיע קול – נסללת הדרך לעבר המעשה הלא ראוי והמסוכן.

פרשת "וישב" מזכירה לנו לא לעצום עיניים, לא לסכור את הפה, לא לגבש פשרות עם מה שלא ראוי ויהיה חלק מחיינו. שבת שלום.